Los cafés filosóficos, por Oscar Brenifier pág. 2

Filosofando arriba del tractor, por Santiago Cardozo pág.7

La otra cara del Plan Ceibal: Informática en la educación formal,
por Pablo Romero pág.10

Poderes fácticos y democracia, por Gabriel Icochea pág.12

Democracia deliberativa: una defensa de la contingencia humana,
por Jaén Motta pág. 15

Libertad de pensamiento y dogmatismo, por Sergio García Guzmán pág. 21

Artaud y Jattin esperando a Godot…, por Alberto Bejarano pág. 23

El yo sospechable (Primera aproximación filosófica), por Enrique Puchet pág. 26

Televisión. ¿La caja boba?, por Darío Valle Risoto pág. 28

ArjéRevista
cultura digital

Número 4, junio 2010

Los cafés filosóficos

Oscar Brenifier *

Introducción

Desde hace nueve a diez años ha aparecido un extraño fenómeno en Francia cuyo desarrollo continúa todavía a lo largo de estos meses: me estoy refiriendo al café filosófico. Existen ya más de ciento cincuenta cafés filosóficos diseminados a través de todo el territorio galo donde se reúnen individuos de todas las edades y condición para debatir sobre cuestiones como la existencia, el amor, la muerte, el deseo, la palabra, el poder o la modernidad. En el seno de la institución filosófica, se ha desatado una agitada polémica entre los profesores sobre la naturaleza de este fenómeno. Algunos filósofos se han implicado en esta nueva práctica filosófica, participando activamente y animándose a organizar este tipo de debates, pero la mayoría ha adoptado más bien una actitud de distanciamiento y desdén, o ha preferido atacar duramente este tipo de eventos. A estos profesores, el adjetivo “filosófico” les parece totalmente inapropiado para un ejercicio que fundamentalmente sigue siendo una “charla de café”. El autor de este artículo, filósofo de formación, se encuadra desde hace bastantes años en esa nebulosa de los cafés filosóficos, e intenta dar cuenta de este fenómeno social que ha arraigado en todo el territorio francés, con algunas incursiones aquí y allá, principalmente en otros países francófonos.

Historia del café filosófico

El aspecto más impresionante de este fenómeno reside en su espontaneidad, pues tanto su creación como su desarrollo son más bien producto de circunstancias fortuitas y autónomas que de una decisión concertada y organizada. También debemos mencionar el papel de los medios de comunicación, puesto que gracias a su atención, los cafés filosóficos se convirtieron rápidamente en un fenómeno “de moda”. En 1992, Marc Sautet, profesor de filosofía en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de París, durante una entrevista en la radio, contó como algo anecdótico que se reunía con unos amigos para filosofar cada domingo por la mañana en un café de la Plaza de la Bastilla, en París. Cuál sería su sorpresa el domingo siguiente, cuando comprobó cómo acudían numerosas personas, deseosas de participar en ese tipo de discusiones informales. Semana tras semana, el número de asistentes iba en aumento, por lo que se hizo necesario buscar algunas reglas básicas de funcionamiento, con el fin de que este tipo de aglomeraciones no se transformase en una algarabía cacofónica. El café filosófico había nacido. Desde 1995, otras dos o tres experiencias, motivadas por iniciativas personales más o menos calcadas de la primera, vieron la luz en la capital francesa. Fue entonces cuando la prensa comenzó a prestar atención al fenómeno, lo que suscitó poco a poco numerosas vocaciones espontáneas, hasta llegar a la situación actual.

El principio de creación de los diversos cafés filosóficos descansa generalmente sobre la iniciativa de un individuo, ya sea porque (1) éste ha participado previamente en una actividad de este tipo durante una estancia en París o en otro lugar, o (2) porque no existe ninguna actividad de este tipo en su región, o simplemente (3) porque siente el deseo de ponerse él mismo manos a la obra, o incluso (4) porque ha escuchado hablar de este tipo de eventos en la televisión o en la prensa y ha decidido probar suerte. Los organizadores de este tipo de debates son, en la mayoría de los casos, personas que sienten una vocación de tipo intelectual y también una vocación de tipo social. Algunas iniciativas más estructuradas, vinculadas fundamentalmente a localidades o a municipios de tamaño mediano o pequeño, se han lanzado igualmente a promover estas actividades, comprometiendo a un “animador” –generalmente un profesor de filosofía– para arbitrar las discusiones.

Desde el comienzo del boom, principalmente en la región parisina, donde se organizaron los primeros filo-cafés, la mayoría de los profesores adoptaron una actitud inicial de rechazo, negando el calificativo de “filosófico” a este tipo de encuentros. La opinión dominante en estos ambientes se resume con la siguiente frase: “Existen lugares donde poder filosofar, y el café filosófico no es precisamente uno de ellos. Yo, por mi parte, jamás pondría el pie en un sitio como ése”. Los mass media más populares, como la televisión, promovieron este tipo de actividades, mientras que las revistas más elitistas, como Le Monde de l´education o Le Magazine Littéraire, decidieron rechazar el naciente movimiento. Esta oposición contribuyó a profundizar la brecha entre estas dos tendencias. En consecuencia, la mayor parte de los primeros animadores carecían en realidad de una profunda formación filosófica, lo que justificó aún más la apariencia formalmente no-filosófica de los cafés. Este fue el caso de París y de otras grandes ciudades. En otros lugares, la situación fue un poco diferente, pues la oposición a priori entre las dos facciones parecía estar más atenuada, según disminuía el tamaño de las ciudades implicadas. Por otra parte, este rechazo de la filosofía oficial favoreció la libre expresión en los cafés de una tendencia que podríamos calificar de “poujadismo filosófico”. Aproximadamente, el credo de esta perspectiva se podría resumir así: “La verdadera filosofía se encuentra en la vida y en la sinceridad, más que en los viejos libros y en teorías falsas”. Fue entonces cuando diversas tendencias de tipo psicológico, sociológico, espiritualista, político y de otro tipo, se sumaron fácilmente a un terreno, previamente abonado por el rencor (bastante extendido, por otra parte) contra los profesores de filosofía.

Espíritu y funcionamiento del café filosófico

Las reglas generales del café filosófico, ésas que se encuentran prácticamente en todos los lugares que ostentan ese mismo nombre, son extremadamente simples y limitadas en número. (1) Cada persona hablará cuando sea su turno, levantando la mano para pedir la vez; turnos que serán concedidos por el animador del café según un orden definido, aproximadamente, según el momento de la petición. (2) Está terminantemente prohibido interrumpir a quien esté haciendo uso del turno de palabra. Únicamente el organizador podrá limitar el tiempo de los discursos, o volver a centrar el desarrollo del debate, o explicar una proposición demasiado enrevesada, etc. Pero lo que nunca debería hacer es intentar usar su posición de autoridad relativa que le ha sido concedida por el grupo para imponer cualquier tipo de visión personal. El más mínimo intento de ostentación de la verdad por parte del animador lo perjudicaría y desacreditaría. Desde luego que tiene derecho a una cierta subjetividad, pero su función debe ser primordialmente la de un árbitro, y en todo momento deberá dar pruebas de una gran capacidad de escucha y de análisis. Por muy elementales que sean estas reglas, constituyen un verdadero desafío con respecto al modo habitual de diálogo que se practica habitualmente en Francia. No hay más que escuchar los debates políticos o culturales de la televisión o de la radio para darse cuenta de ello. Incluso aquellos artículos de revistas que cuestionaban la naturaleza filosófica de estos debates de café, reconocen en su mayoría el éxito de éstos en cuanto al respeto al otro y a la tolerancia manifestada en este tipo de intercambios. Lo que demuestra ya de por sí una excelente práctica de educación cívica.

La naturaleza y el funcionamiento de los cafés filosóficos varían en función de los animadores y de los participantes. Pero antes de analizar las diferentes modalidades, retomemos las reglas elementales que acabamos de describir e intentemos delimitar en qué medida son portadoras de “contenido filosófico”. ¿Estamos estableciendo simplemente las bases de una discusión civilizada? ¿Puede este marco de actuación concreto suscitar mejor la reflexión filosófica? Sea cuál sea la cuestión elegida como tema central para cada uno de estos debates –determinado por el animador o por la mayoría del grupo–, cada persona lo tratará a su manera, según sus capacidades, de forma similar a como lo aborda cuando discute en otro tipo de foros. Sin embargo, el hecho de esperar el turno de palabra, de respetar la palabra de los otros, de escuchar la opinión de otra persona hasta el final, incluso si ésta nos molesta –pero sobre todo si ésta nos molesta–, provocará definitivamente efectos particulares en los participantes.

Lo que sí está claro es que en esta multiplicidad en que se expresa en qué consiste el café filosófico, cada uno de los participantes no puede agotar el tema que se está tratando, y a veces –como lo indica la impaciencia por hablar que se produce en determinados momentos– unos y otros están más preocupados por su próxima intervención personal que por el encadenamiento de los diferentes discursos. Pero esto no impide que, a pesar de los diversos factores que limitan la comprensión –ya sea por falta de concentración o por cerrazón mental–, el proceso en el que durante dos horas se suceden las interpretaciones y los análisis más diversos sobre un mismo tema, promueva la dialectización del tema en cuestión y permita

que puedan surgir diversas problemáticas. Y mucho más si algunos discursos parecen algo autistas, a pesar de que puedan albergar ciertas intuiciones interesantes. Por el contrario, otras personas se hacen cargo de la situación e intentan responderse mutuamente, en una búsqueda desesperada por encontrarse.

Es cierto que existe un punto de partida en todo este asunto que nos remite a Sócrates, a su comportamiento y a su concepción de la mayéutica. La hipótesis de base de la que se parte es la creencia de que el espíritu humano es algo fundamentalmente creativo; la creencia de que nuestra alma es una “chispa divina” que está “preñada” de unas ideas que habrá que “dar a luz” para que adquieran una “forma” determinada. Ideas que, una vez “alumbradas”, podrán tener la “forma” de un “aborto raquítico” o de un “bebé rollizo”. El factor principal que permite “dar a luz” a estas ideas se encuentra principalmente en la conmoción que nos genera la palabra del otro, a pesar de que la persona experimentada en este tipo de ejercicios sepa en parte recrear él mismo esta situación de “shock” permanente. Se trata, pues, de inducir un estado mental en el que “la evidencia” no tenga ninguna razón de ser, puesto que al confrontar las diversas perspectivas que la ponen en cuestión, al aceptar el cuestionamiento que éstas implican, nos demos cuenta de la fragilidad de nuestra “evidencia”, siempre y cuando ésta no sea el producto de la mala fe. El principio fundamental de esta práctica consiste, pues, en aprender a pensar lo impensable. Este mecanismo permitirá que pueda rebasarse el “estadio de la opinión”, estadio reprimido por la crispación anterior, la cual impedía que pudiese salirse de él.

A esta visión de las cosas se opone la concepción aristotélica de la tábula rasa. Si como dice el estagirita, la mente es una tabla sobre la que se inscriben los pensamientos, entonces éstos no surgen mediante un proceso de creación intrínseco, sino que provienen del exterior. Ahora bien, la tradición occidental clásica de la enseñanza de la filosofía, en la que la clase magistral sigue siendo el principal instrumento de la enseñanza, es más bien de inspiración aristotélica. Por otra parte, si el café filosófico merece tal calificativo lo será en la medida en la que se acepte la idea de que la filosofía es más bien un tipo de propedéutica, una “puesta en práctica” de un cierto estado mental, y de una metodología que podríamos denominar dialéctica. Por supuesto, si primamos el aspecto erudito y academicista del discurso, se le puede negar al café su estatus filosófico, puesto que la mayoría de los discursos que en ellos se desarrollan carecen del conocimiento de los autores y de los conceptos “autorizados”. Así, sean cuales sean las opciones filosóficas de unos y de otros, se puede mantener una discusión sobre lo que sucede en estos cafés y sobre las condiciones de este tipo de práctica filosófica, pero no vemos ningún argumento sólido con el que se pueda decretar la imposibilidad de filosofar en un café o en cualquier otro lugar público.

Diferentes modalidades de cafés filosóficos

Como ya hemos indicado anteriormente, la naturaleza de lo que suceda en un café filosófico depende principalmente del animador que esté a su cargo, más que de los participantes que tomen parte en él. Por una parte, porque es él quien establece las reglas del juego, y por otra, porque generalmente es también él, con su estilo particular, quien determinará el tipo de exigencia filosófica que se mantendrá durante el debate. El animador “minimalista” se contentará con (1) organizar la elección del tema –determinado por las personas que estén presentes–; les pedirá que propongan los temas a debatir y procederá a la votación, y (2) distribuirá la palabra, manteniendo un simple papel de árbitro, regulador del turno de palabra y del tiempo de cada uno. El mantenimiento de la calidad de la discusión dependerá en gran medida de los participantes y de su capacidad individual de hacerse cargo de ella. El animador más activo, más presente, podrá (1) determinar él mismo la elección del tema a debatir en función de lo que él considere como más interesante, y fundamentalmente (2) intervendrá en la discusión de diferentes maneras con el objetivo de señalar las problemáticas más interesantes.

Aquí presento algunos procedimientos a través de los cuales el animador del café filosófico intentará que se adquiera un cierto nivel filosófico durante el debate.

En primer lugar, solicitará que sean aclarados los discursos que le parezcan confusos o de difícil comprensión.
En segundo lugar, propondrá a quien se haya extendido excesivamente en su discurso, que formule una conclusión en la que de forma concisa se resuman sus palabras. Debe evitar formular él mismo la explicación o la conclusión en lugar de la persona en cuestión. Si dicha persona parece que tiene

dificultades para resumir su propio discurso, y si finalmente el animador se decide a ello, se hará siempre, por supuesto, con el beneplácito del propio participante y con su posterior aceptación de la formulación de sus palabras por parte del animador.
En tercer lugar, incitará a los participantes a ir más lejos en su pensamiento, formulándoles preguntas o planteándoles alguna objeción a su argumentación. Este recurso deberá, mediante un “proceso anagógico”, conseguir que el participante progresivamente tome conciencia de su propio pensamiento y que sea capaz de expresar los pre-supuestos sobre los que se basa su discurso y que hasta entonces estaban latentes.
En cuarto lugar, comparará las diversas proposiciones expresadas por distintos participantes, en la medida en la que este modo de contemplar la problemática permita establecer conexiones y vínculos insospechados.
En quinto lugar, reformulará periódicamente las aportaciones según vayan surgiendo y modificándose a lo largo del debate. Lo que no deberá impedirle sugerir una o dos posibles líneas de reflexión.
En sexto lugar, podrá relacionar las problemáticas que hayan surgido a lo largo del debate con aquellas formuladas con anterioridad por ciertos filósofos consagrados, con el fin de dar más seguridad a los participantes, de animarles en su indagación personal y como medio para proporcionarles ciertos elementos de la “cultura filosófica”, y subrayar así los momentos más destacadas de la discusión.

El conjunto de todas estas intervenciones exige muchas cualidades de parte del animador. Por un lado, debe tener (1) una gran amplitud de miras, por otro, (2) una cierta cultura filosófica y (3) una capacidad de ponerse en el lugar del otro, tanto para (3.1) interpretar las problemáticas que vayan expresándose, como para (3.2) explicitar los temas que vayan surgiendo, o para (3.3) darles un tratamiento más pedagógico, vinculando el concepto al que hagan referencia con las experiencias vividas por los presentes. En este sentido, no estoy muy seguro de que la formación tradicional de los profesores de filosofía sea suficiente como para satisfacer todas estas condiciones. Aquellos que son capaces de realizar todas estas tareas de forma satisfactoria lo consiguen por razones que sólo ellos conocen.

Como ya hemos indicado en apartados anteriores, el café filosófico es un concepto general en el que la práctica particular depende en gran medida de la persona que lo dirija. La autonomía de cada café particular deja, por otro lado, mucho espacio a la iniciativa personal. Por estas razones, ha surgido últimamente un gran número de diferentes modalidades de cafés, que pasamos a comentar de forma sucinta.

Dejando a un lado el tipo de café que nosotros acabamos de describir, han aparecido también los (1) talleres (ateliers), que se celebran en un café, o una biblioteca, o una sala común, o en otros entornos. (1.1) Ciertos talleres trabajan con textos de autores, basándose en el mismo principio mayéutico y utilizando el texto de ese autor como un pretexto para que surjan diversas problemáticas. El animador deberá aquí añadir a su conocimiento del texto en cuestión, un sentido especial de ese arte socrático en la formulación de las preguntas que posibilite el trabajo en grupo. (1.2) Otros talleres utilizan el principio del “arte de preguntarse mutuamente” (questionnement mutuel) entre los participantes con el fin de profundizar en un tema dado. En este caso, se trata de distinguir una visión particular de un problema de las preguntas que pueden plantearse a propósito de esa interpretación. Cada uno de los participantes propone una serie de preguntas, iniciándose ellos mismos en la función animadora de la práctica mayéutica.
(2) Otras propuestas consisten en solicitar a (2.1) los participantes la preparación de una pequeña introducción para el debate posterior con el fin de que trabajen un poco el tema a tratar y con el objeto de contar desde el principio con un número mínimo de conceptos claves. Este rol también podrá ser asumido por (2.2) el animador, para evitar ese tipo de discurso contundente que puede impedir o dificultar desde el comienzo toda discusión.
(3) Otras opciones incluso estructuran de manera específica el funcionamiento del café, distribuyendo las tareas entre tres personas, cada una con un cometido diferente: (1) el animador, (2) el moderador (encargado de regular los turnos de palabra) y (3) el secretario (encargado de resumir el contenido de los debates). En artículos posteriores intentaremos desarrollar las ideas metodológicas que aquí sólo nos limitamos a esbozar.

Ciertas variantes más particulares del café filosófico utilizan el recurso de (4) una película (que se proyecta en un cine, o en una sala acondicionada para la ocasión y con un reproductor de vídeo) con el

propósito de generar un debate. Y lo mismo puede organizarse en un (5) teatro, después de una obra teatral, en la que el director de escena y los actores sean invitados a participar en un debate. O incluso con personas invitadas que intentarán, desde su (6) ámbito profesional específico, como el de la justicia, el arte o la enseñanza, iniciar un debate filosófico con los participantes. Otro ejercicio práctico, más difícil que los anteriores, consiste en propiciar debates con (7) jóvenes problemáticos con dificultades educativas y sociales. Esta modalidad de cafés filosóficos, por su particularidad específica, se aproxima más al ámbito de la psicología que al de la filosofía, por su semejanza con las terapias de grupo. (Algunos centros de enseñanza ubicados en zonas desfavorecidas y a los que deben hacer frente los profesores de filosofía, se corresponden completamente con esta descripción). (8) Finalmente, y siempre dentro del ámbito de influencia de los cafés filosóficos y compartiendo su mismo espíritu, se ha creado alrededor de ellos un cierto número de revistas, escritas por sus lectores, y programas radiofónicos en emisoras de radio locales.

Conclusión

Se pueden ofrecer múltiples razones para explicar el surgimiento de este ansia “por filosofar” entre nuestros conciudadanos. A mi juicio, los dos factores que más rápidamente se pueden identificar y que han desestabilizado nuestro sentido de identidad son, por un lado, (1) el descrédito de los grandes ideales y de las grandes ideologías, tanto políticas como religiosas, y por otro, (2) la crisis económica con sus desastrosas consecuencias sociales. Hay que reconocer también que (3) los cafés filosóficos se han puesto de moda. Muchas personas acuden una sola y única vez a un café filosófico con tal de poder contar a sus conocidos que han puesto el pie en uno de esos extraños lugares de reflexión. Pero también es innegable, como lo pone de manifiesto la seriedad con la que acuden un buen número de participantes, que en todo este movimiento parece existir algo realmente sólido. ¿Cuánto tiempo durará este fenómeno y en qué se convertirá? Es difícil responder a esta pregunta. Pero, ¿es éste el verdadero problema del filósofo? Parece que su responsabilidad (si es que pensamos que su función implica algún tipo de responsabilidad) consiste más bien en responder a esta demanda, sin preocuparse de su legitimidad o de su facticidad. Quizás lo que deba hacer el filósofo sea más bien proporcionar esa legitimidad que tanto necesita una demanda bastante poco segura de sí misma. En todo caso, el filósofo no puede ignorar la época en la que vive y refugiarse en su torre de marfil, sobre todo si esta época pone a prueba seriamente el mismo hecho de filosofar. En un universo cada vez más asfixiado por los valores pragmáticos y utilitaristas, la filosofía corre el riesgo de permanecer recluida para siempre en las clases y en las bibliotecas, o incluso de ser completamente abandonada por su falta de eficacia y funcionalidad. Y eso sería todavía peor. Ahora bien, hasta el momento, nuestra materia ha sufrido numerosas conmociones, y si todavía permanece viva es fundamentalmente a causa de ellas. El advenimiento del idealismo platónico, el abandono cartesiano de las autoridades, el giro copernicano de Kant o la sospecha nietzscheana son etapas en ese largo camino del pensamiento humano. Ninguna de las etapas anteriores era previsible antes de que sucediesen. Estas etapas no representan más que la oportunidad de un esfuerzo dialéctico, rechazado por unos y alentado por otros. Veinticinco siglos más tarde, se nos está pidiendo que regresemos a las fuentes originarias, a la docta simplicidad de Sócrates. ¿Por qué no arriesgarse? La filosofía no tiene nada que perder. Debemos intentarlo con todos los medios a nuestro alcance.

* Doctor en Filosofía (Francia)
Escritor y ensayista
alcofrib@club-internet.fr

Filosofando arriba del tractor

Santiago Cardozo *

1. Infortunios del “cortar grueso”

Cuando Mujica dice que, en materia de enseñanza, hay que preocuparse más por el cómo que por el qué, es decir, por la didáctica que por la disciplina, desde su posición de enunciador (entonces presidente electo) construye un discurso que ataca al corazón mismo de la enseñanza Primaria y Secundaria, sin dejar de verse envuelto en una falacia: la de inducir, aunque no necesariamente de forma consciente (?), la idea de que el qué es menos importante que el cómo.
Ahora bien, ningún cómo tiene sentido si no hay un qué que lo respalde, que constituya aquello que hay que enseñar y por cuya imposición se lucha en diferentes ámbitos: el de las ATDs, el sindical, el consuetudinario (el de la charla cara a cara entre los maestros, entre los profesores, entre estos y aquellos y los directores e inspectores correspondientes a cada sub-sistema, etc.). La relación es, en todo caso, dialéctica, puesto que, como ya se dijo, el cómo resulta vacío sin un qué para vehiculizar, y un qué erudito, sin fisuras, sólido, no llega a buen puerto (y puede que ni siquiera llegue a puerto alguno) sin un cómo adecuado (adecuación que involucra a un conjunto de factores históricos, sociales, culturales, políticos, económicos, idiosincrásicos, etc., que inciden fuertemente en el componente pedagógico, sin que se derive de esto un determinismo absolutista).
Por otro lado, pues, cuando Mujica instala al cómo por encima del qué, o, por lo menos, cuando enfatiza el cómo como una de las causas centrales de la falta de entusiasmo de los alumnos y del atractivo del sistema educativo, se instala en una discusión muy presente en la enseñanza desde muchos años atrás (decenas de años), especialmente en Primaria. Dicho de otra forma: el predominio del cómo sobre el qué en términos de causas de la falta de interés del alumnado y problemas afines es algo que se viene discutiendo arduamente, aunque de modo desparejo y no siempre fructífero (incluso, muchas veces, de forma obstaculizadora o parasitaria, sobre la base de un discurso lleno de lugares comunes, fosilizado) en Primaria y Secundaria, y, por tanto, lo que hace Mujica es reflotar un problema cuya solución no ha sido hallada aun de forma satisfactoria.
En este contexto, se puede caer, como ya se ha caído –y con nefastas consecuencias en términos pedagógicos– en una nueva “querella de los métodos”; o en todo caso, como también ha pasado –y ligado a esta querella–, en un “borrón y cuenta nueva”. Es decir, un modus operandi que echa por tierra “lo tradicional” (sin que se tenga muy en claro qué es lo que cae dentro de esta categoría tan amplia y cercana a la mala palabra, tan vilipendiada en tiempos de constructivismos serviles al sistema neoliberal), desechando absurdamente y de un modo intelectualmente miope toda experiencia pasada cuyos resultados hayan sido cuando menos satisfactorios, aunque se trate de memorizar las tablas repitiéndolas en clase unas cuantas veces antes del timbre de salida, o de repetir diez veces un error ortográfico en el margen del cuaderno.
Las declaraciones de Mujica, para los despistados, desde un “cortar grueso” en problemas de tan enrabada complejidad, y a la sazón de un capitalismo neoliberal que relativiza todo lo que toca, pueden terminar por desfondar definitivamente el significado de la enseñanza, por banalizar, por futilizar el cómo y el qué; por generar prácticas sin ideologías, mecánicas, existentes por el mero hecho de existir, de hacerse, de volverse rutina muerta.
La adaptación al mercado laboral, a las necesidades de la sociedad actual, etc. tiene una contracara las más de las veces oculta que se da de bruces con una concepción humanista de la educación (y por lo tanto de la sociedad), cuyo precio resulta demasiado caro si sólo se discute en términos del cómo. En todo caso, el cómo debe discutirse desde la pregunta inicial de por qué el cómo es un (el) problema, y en qué medida el cómo queda definido como problema [1]; de qué modo aparece dibujado el contorno de sus
posibilidades y condiciones de pensamiento.

Es decir, se trata de hilar más fino, de descomponer la estructura del cómo en relación con el qué, con las condiciones socio-históricas de emergencia de las discusiones sobre el qué y el cómo, y sobre la relación particularmente problemática entre el cómo y la infraestructura necesaria para operar transformaciones en este cómo o, en el peor de los casos, para poder operar algún cómo [2].
En todo este cuadro de la discusión, el cómo, instalado en su verdadera dimensión, remite a la formación de los docentes, puesto que la cuestión de los métodos, a mi modo de ver, es algo fundamentalmente autodidáctico (o por lo menos, enteramente contrario a la receta), pero que nace, en tanto autodidaxia, en la propia formación docente, en el hábito y la disciplina de estudio y reflexión que exige la autodidaxia. En otras palabras: se debe formar para la autodidaxia, para una profesión que requiere, por definición, el ejercicio autodidacta del docente. Luego, el qué y el cómo, en el ámbito del aula primaria y secundaria, asumen otras características, porque las condiciones especialmente simbólicas de este qué y este cómo se inscriben en una formación docente particular, y en ella y por ella dan lugar a un escenario educativo substancialmente diferente, sobre la base de un concepto de profesionalidad diría yo radicalmente distinto.

1. Interés y atractivo de “lo atractivo”

Sobre la cuestión de los intereses de los alumnos y de lo atractivo de la oferta educativa a los que se refería Mujica, la discusión no está en absoluto exenta de problemas. Así, sobre la primera de estas cuestiones, los intereses discurren por lados muy diferentes, e incluso dispares entre sí, y dadas las condiciones actuales de la sociedad, la noción de intereses puede limitarse a un puñado muy elemental de cosas, asociadas a una economía de esfuerzo por completo refractaria a la vida de sociedades sub-desarrolladas como la nuestra.
En el ámbito de Primaria, como ha quedado demostrado, la noción de intereses de los alumnos dio como resultado un significativo vaciamiento de contenidos, no tanto porque los alumnos no tuvieran intereses académicos y de otro tipo relevantes y legítimos o porque los maestros no tuvieran (muy) en cuenta lo demandado por sus alumnos, sino más bien porque la propia noción pauperizó la discusión académica dentro del aula, sobre la base de que todo es válido, divorciando, por ejemplo, la ética de la estética, o haciendo predominar lo funcional e inmediatamente práctico por sobre lo formador a largo plazo. Así por ejemplo, la redacción de cartas, la elaboración de afiches, la lectura de etiquetas de cajas de alimentos, etc., se hizo con buena parte del espacio pedagógico del salón de clase, bajo el argumento de que se trataba de los textos con los que el niño más se enfrentaba. Reducida a su más absurda expresión, la lectura y la escritura (los maestros que practicaban esta lectura y esta escritura) fueron serviles al sistema de fabricación de “alfabetizados”, con el agravante políticamente imperdonable de que todos los docentes eran conscientes de que la cultura y el poder que ella vehiculiza se dirimen en otras lecturas y escrituras harto más complejas.
En cuanto a la idea de “lo atractivo”, es absolutamente vertebral reflexionar sobre los criterios de su determinación, sobre las fuentes que inciden en la configuración de esta categoría tan vaga y ligada al consumo alienado y alienante –fetichista– de las mercancías que circulan hoy día.
Si consideramos que el vacío dejado en la sociedad por la des-ideologización de las interpretaciones del mundo –lo que no es más ni menos, por su lado, que una ideología muy precisa; una política de des-ideologización– y la consecuente “intromisión” de los mass media, en especial de la televisión, en el ámbito privado de las personas como agentes modeladores del gusto, del consumo, del deseo, de los proyectos de vida, etc., ¿debemos aceptar el hecho de que “lo atractivo” que se le imponga a la educación provenga de estos mass media, de estas condiciones materiales y simbólicas de las sociedades actuales? ¿Debemos aceptar que los formatos televisivos y la fluidez de las relaciones sociales y mercantiles definan lo que es atractivo y lo que no, de manera tal que la educación asuma sus criterios de definición y en función de ellos elabore sus qué y sus cómo? [3] ¿No deberíamos ver en la educación un reducto cultural de resistencia a este fenómeno que tanto rechazamos, pero que poco estamos dispuestos a combatir, sin dejar de reconocerlo y estudiarlo en profundidad, y sin dejar de observar formas de asimilación, de síntesis?
Creo, pues, que resulta muy problemático hablar de “lo atractivo”, sobre todo en el dominio educativo, porque la propia noción se escurre entre los dedos, y su delimitación parece provenir más del plano económico que del pedagógico; del fetichismo generado por el capitalismo contemporáneo que de la

En este marco, se corre el riesgo de que el docente termine siendo un mero elemento más del engranaje neoliberal y de que ponga en funcionamiento la dinámica de la paradójica sociedad global en el seno del salón de clase, inhabilitando cualquier pretensión de transformación social y cultural desde la educación.
Así planteado, “lo atractivo”, sin saber exactamente qué significa y qué alcance tiene, no deja de resultar al menos sospechoso.
Por otro lado, creo que es posible presentar contenidos académicos por fuera de los intereses más inmediatos y prácticos de los alumnos y de la noción de “lo atractivo”, y aun así lograr aprendizajes reales sin deserciones ni repeticiones (en este punto, el discurso político-educativo es lisa y llanamente cínico, en la medida en que asocia, o tiende a asociar, la repetición y la deserción a la falta de interés y motivación que los alumnos manifiestan, en relación con la propuesta educativa que se desarrolla en el aula). Porque al fin y al cabo, ¿están realmente dentro de los intereses de los alumnos y de “lo atractivo” el estudio y la elaboración de afiches, cartas, currículos y trabajos por el estilo?

Notas
[1] Así planteadas las cosas, parecería que el problema de la educación se redujera a cuestiones de orden pedagógico, soslayándose un conjunto amplísimo de elementos esencialmente no-pedagógicos, como las necesidades básicas insatisfechas, las generaciones enteras de familias desposeídas también de una cultura letrada o de una mínima alfabetización y cosas por el estilo.
Cuando una persona como Mujica, es decir, como presidente de la República electo, se instituye en sujeto de un discurso público, o hila fino, planteando por lo menos todas o la mayoría de las aristas de la problemática objeto del discurso, o sencillamente calla.
[2] Otro problema particularmente relevante es el del tiempo que los docentes tienen para reflexionar sobre el cómo; esto es, para construir un cómo adecuado, elaborar los materiales pertinentes; para sentarse tranquilamente (es decir, con el tiempo suficiente) para trabajar en unas condiciones materiales dignas que habiliten una reflexión de calidad tendiente a la mejora de las prácticas educativas mediante la mejora de la formación personal. Este problema queda descaradamente fuera de la discusión si al hablar del cómo se corta grueso.
[3] Es necesario reparar en que “lo atractivo” (categoría posiblemente sostenida en su propia fluidez) abarca al qué y al cómo, y en que ninguno de estos dos aspectos de la educación queda fuera de la dinámica capitalista actual. Ahora bien, una pregunta: ¿cómo se hace para pensar un cómo, atado a un qué, por fuera de esta dinámica, si es pertinente y/ o posible tal pensar?

* Docente de UdelaR
scardozo21@hotmail.com

La otra cara del Plan Ceibal: Informática en la educación formal

Pablo Romero *

En la actual administración llevada adelante por el gobierno del Frente Amplio, uno de sus logros más resonados es la implementación del Plan Ceibal, por el cual los niños de nuestro país han recibido una laptop y se han iniciado en la necesaria alfabetización informática. A su vez, ha sido Informática la materia del sistema formal de enseñanza que ha sido más recortada, registrando grandes pérdidas, tanto de horas como de puestos de trabajo y condiciones laborales en un período de sólo 5 años: a) a partir de 2006, reducción del 50% de las horas de aula al anularse el par docente, lo que implicó una perdida notoria -tanto para docentes como para alumnos- de calidad educativa. b) Posterior disminución de horas semanales por grupo, pasando de 5 a 4 horas, lo que supuso una nueva pérdida de puestos de trabajo y la reducción de la presencia e importancia curricular de la materia. c) A partir de este 2010, eliminación del 50% de los cargos de laboratorio en aquellos liceos que cuentan con más de una sala de Informática, lo cual significa no sólo más pérdidas de horas y puestos laborales, sino un nuevo retroceso en las condiciones laborales, en tanto supone que el docente de aula de informática pierde un nuevo apoyo a su tarea (el mismo apoyo que también pierden las instituciones liceales, dado el perfil que tiene el cargo docente para el Laboratorio de Informática).
Tres grandes reducciones en solo 5 años de gobierno del FA, con notable efecto sobre las condiciones laborales y con pérdida de trabajo para los docentes de Informática.
Y en todos los casos, las decisiones se tomaron sin consultas ni explicaciones. Contradictoriamente, en los discursos –y parece que casi únicamente allí- se ha priorizado el carácter consultivo y participativo para todos los espacios educativos. Pero, en el caso de lo sucedido en este año, ni siquiera se informó del nuevo recorte de horas para la materia: ni siquiera la mínima “gentileza” de poner en conocimiento al personal docente, que vivió además la incertidumbre y la angustia de no ver aparecer el llamado de elección de cargos docentes en los tiempos habituales. ¿Qué hubiese pasado, qué se diría sobre los derechos de los trabajadores, sobre la pérdida de fuentes de trabajo, sobre el carácter inconsulto y hasta sobre el “manoseo psicológico” si esto pasaba en un gobierno de derecha? No por compartir otros logros de la izquierda, ni por compartir en general su visión de la sociedad se puede ser ciego a otros errores que están teniendo. Es que parece que el Plan Ceibal tiene otros “efectos presupuestales”, un lado “oculto” y menos deseable de ser publicitado a todo “bombo”: mientras se plantea un discurso de apoyo a lo tecnológico y a la informática por parte de las autoridades educativas y de gobierno, que se concreta en los hechos con la puesta en práctica del Plan Ceibal, el gobierno apunta a quitar presencia curricular a la materia, reduce radicalmente los puestos de trabajo y perjudica las condiciones laborales de los docentes con que cuenta el sistema educativo para llevar adelante su tarea de educación informática. Más ceibalitas y menos Informática y docentes de la materia en los liceos parece ser la notable contradicción instalada. El discurso que hace hincapié en las tan mentadas ceibalitas y su posible efecto casi “mágico” parece no contar para nada con el factor humano docente profesional. Gasto enorme de presupuesto en el Plan estrella de esta administración y reducción sistemática de presupuesto para el factor humano docente del sistema educativo que lleva adelante esta disciplina. No se trata de fomentar falsas oposiciones (ceibalitas o docentes), de algo que debería ciertamente ser complementario y no opuesto, pero vale tener bien en claro por dónde va la idea de quienes llevan adelante estas actuales políticas educativas. ¿Qué diríamos de la siempre “nefasta” derecha local frente a situaciones como estas si fueran ellos los que las estuviesen llevando adelante? Lo mínimo que diríamos es que están sustituyendo docentes por laptops en nuestro sistema educativo formal, arrasando a la vez con todos los mecanismos de participación y respeto de condiciones de trabajo, en el marco de una clara lógica del “capitalismo desenfrenado e inhumano”, en una clara actuación de corte “empresarial” y en contra de los derechos de todo trabajador. Pero, bueno, esta política y manera de actuar es la que precisamente está llevando adelante un gobierno de izquierda. Difícil de digerir. Y aunque siempre es malo ver la realidad desde la caricatura y los panfletos ideológicos, sirve para ayudar a comprender algunas cuestiones centrales que el asunto tiene. Es que no es gratuita la aversión que se tiene con Informática tanto desde las autoridades educativas de izquierda como desde los propios gremios docentes, en la medida que la disciplina Informática padece un “doble estigma:

a) es “hija directa” de la Reforma Rama (con lo cual la disciplina y los docentes de Informática quedaron vinculados a una reforma impuesta sin consulta alguna y con gruesos errores pedagógicos, siendo considerados sus docentes casi “arribistas”, finalmente funcionales y al servicio de una “lógica de mercado educativo” impulsada por la derecha), por lo cual los gremios docentes en todo momento le han visto con muy poca simpatía; y es considerada una materia “instrumental”, alejada de los presupuestos “humanistas” e “ilustrados” que dominan en el imaginario docente. La disciplina Informática no cuenta con prestigios epistémicos ni con apoyos gremiales dentro del sistema educativo. Su fragilidad política en ese sentido es tal que no es necesario para las autoridades ni siquiera notificar o explicar por qué se le reduce horas. ¿Qué pasaría si esos procedimientos se dieran con disciplinas como Historia, Matemática, Literatura o alguna otra materia “fuerte”, tanto en lo gremial como en su “legalización” epistemológica? No pasaría, claro. Los juicios intelectuales (o prejuicios, mejor dicho) “humanistas, ilustrados y progresistas” que dominan en la actual administración educativa, más allá del discurso sobre el Plan Ceibal y los beneficios de las nuevas tecnologías, forman parte importante de esta situación. En los hechos, ya ven ustedes cuál es la práctica educativa que se está llevando adelante en cuanto a la materia Informática en nuestro sistema educativo secundario, más allá de la ceibalita que reciben nuestros hijos para aprender nociones básicas de informática y jugar un rato.
Tampoco es para nada extraño que sea Inglés la otra materia que tuvo pérdidas horarias dentro de la nueva reformulación impulsada en este período. Forma parte de una misma lógica y visión de lo educativo. Es que se considera que Inglés e informática son meramente “instrumentales”, o sea materias “menores” según cierta concepción “ilustrada y humanista”. En tanto, el mundo ciertamente va hacia otros lados, precisamente hacia fortalecer las materias “instrumentales” como Inglés e Informática a lo largo de toda la currícula. Hay cuestiones básicas para las nuevas sociedades del siglo XXI: dominar matemática, el idioma madre, tener un segundo idioma internacional y adquirir el lenguaje y los conocimientos básicos de la herramienta más poderosa de estos tiempos históricos: la informática. En tanto, en nuestro país Informática apenas se imparte en dos años del sistema educativo formal (primero y segundo de liceo) con una carga horaria reducida, un solo docente para decenas de alumnos y con programas (a los lineamientos programáticos de contenidos me refiero) poco apropiados. El abandono no puede ser peor. Ni tampoco la poca visión sobre la importancia efectiva de la materia. ¿O se cree de verdad que las ceibalitas tendrán por sí mismas alguna suerte de efecto mágico que logrará generar sujetos críticos utilizando las nuevas tecnologías, mas allá del factor humano y de buenos programas educativos que orienten ese contacto con el elemento físico que es la laptop? La apuesta debe ir precisamente en el sentido contrario del actual: no seguir quitando presencia a Informática, sino fortalecerla, logrando actualizar sus planes y presentándola como materia obligatoria a lo largo de los seis años del sistema educativo secundario, sumando cursos anuales especializados para los años de bachillerato, que sirvan como preparación para ingenierías informáticas, carreras audiovisuales, mano de obra calificada para empresas de software, etc, etc. Mientras que los países que más rápidamente se adaptan a las nuevas circunstancias y logran a partir de esto crear sociedades con mayores posibilidades económicas -y de oportunidades- impulsan a la materia Informática a lo largo y ancho de todo su sistema educativo, tanto en primaria como en secundaria, en Uruguay le damos una laptop a los niños en la escuela, ponemos solo dos años de Informática para todo el nivel secundario y nos dedicamos a podar sus horas y quitar sus docentes dentro del sistema (teniendo la ventaja de que los docentes de informática tienen además formación en otras materias, por lo cual se trata de un cuerpo interdisciplinario que facilita la integración de saberes y el apoyo a otras materias curriculares).
¿Mentalidad tercermundista, cortedad de visión? Claramente, siempre ha sido -y sigue siendo- parte de nuestro problema más arraigado.

Poderes fácticos y democracia

Gabriel Icochea *

La carencia de consenso, paradójicamente, en algunos casos, es inconveniente en el régimen democrático. Aunque éste ha creado mecanismos a través de los cuales se pueden canalizar los desacuerdos en términos de tolerancia y de paz, el disenso en el ámbito político es significativo en la medida en que tiene efectos prácticos. Miremos si no las consecuencias del desacuerdo estético y equiparémoslo con los desacuerdos políticos. La discusión sobre lo bello no tiene los mismos efectos que la discusión en torno al significado de la justicia. Éste finalmente puede generar catástrofes sociales. Poner en práctica una política económica es diferente a no apreciar el arte del Renacimiento. Esto también nos advierte sobre la urgencia de un acuerdo en cuestiones sociales.
Sin embargo, hay consensos de carácter dudoso, uno de ellos considera a la democracia como un producto exclusivamente liberal (Fukuyama). Consenso peligroso y al mismo tiempo sesgado. La democracia tal como ahora la concebimos –con procedimientos como el voto universal o con un Estado dividido en poderes independientes y autónomos– es un producto histórico que ha demorado más de tres siglos en consolidarse. Por lo demás, no ha gozado siempre de la simpatía de la tradición liberal. Veamos si no los modelos democráticos liberales del siglo XIX que negaban el voto universal para proteger a la minoría empresarial de la sociedad. Este modelo ha sido denominado el modelo de la protección (véase Mac Pherson). La fundamentación de estas desigualdades provenía de teóricos liberales como Jhon Stuart Mill. El voto de un empresario valía cinco veces más que el voto de un obrero, de esa manera se controlaba el aluvión del proletariado por tomar el poder.
En cambio, fue un liberalismo de influencia radical el que inspiró la revolución francesa e instauró por un lapso breve el voto universal; pero esta medida colapsó y hubo un regreso a la elitización de los votantes. Se impuso como condición –por lo menos en la Francia decimonónica – el acreditar un monto mínimo de impuestos al año. De ahí el dictum de Francois Guizot en su condición de ministro: ¡enriqueceos! Ciertamente en unos años el número de votantes había aumentado en razón de haber asumido la condición de tributarios.
La democracia no ha sido lo mismo en diferentes momentos de la modernidad, porque su condición fundamental es la de ser una construcción histórica, una obra inacabada, a la cual le vamos sumando procedimientos y contenidos al compás de las necesidades de cada contexto. Quienes quieren arrogarse el monopolio de las doctrinas democráticas tienen, por lo general, una visión esencialista y congelada sobre el régimen democrático; renuncian a incluir en su concepción la condición histórica y cambiante de este régimen político. Para ellos, la democracia es algo definido, y si ciertas realidades sociales no cumplen con las características ideales del régimen democrático, simplemente son descartadas o denominadas como opuestas al régimen.
En la defensa de estas ideas cuestionables se hallan varios sectores de derecha que niegan toda forma de igualdad que no sea la igualdad ante la ley y aquellos que consideran que los derechos sociales (derecho al trabajo, al seguro médico y a la subvención por desempleo) que surgieron y maduraron en el siglo XIX son ilegítimos. Para ellos la lucha por la libertad de expresión es democrática; pero no lo es el reclamo contra el despido injustificado del trabajo. Usualmente, ante estos cuestionamientos las respuestas suelen ser que el ámbito de lo público y de lo privado se hallan estrictamente separados. El gobierno es público y la economía es privada, pertenece al ámbito estricto del contrato, de los iguales, de los particulares. ¿Quién marca las fronteras entre uno y otro ámbito? La potestad sobre los hijos se está convirtiendo en una cuestión pública mientras que los contratos de trabajo o no existen de facto o actúan en un campo cada vez menos regulado.
Este es un punto clave de discusión: mientras desde la izquierda pretendemos ampliar el ámbito de lo público, desde la derecha se pretende reducirlo a su mínima expresión. No incluyo naturalmente a los conservadores que están interesados en combatir las libertades individuales –atacar el aborto o desconocer los derechos de las minorías sexuales.

Remitámonos a otro caso que es el de la definición de la democracia. Mientras un sector de los teóricos considera el régimen democrático como aquél que se haya basado en la voluntad de la mayoría, hay otros teóricos –entre los que se cuenta a Norberto Bobbio– que definen la democracia como un marco de leyes que hacen las veces de reglas básicas (Constitución) para la convivencia social (Bobbio, Estado, gobierno y sociedad). La diferencia puede ser fundamental. La primera postura hace históricamente legítimo el régimen nazi. La mayoría de la sociedad alemana votó el año 1933 por un combate a las minorías y por un empleo creciente de la violencia contra el desacuerdo. De otro lado, defender la constitución como un corpus legal puede excluir a grupos realmente representativos de la sociedad en nombre de la conservación del orden establecido. Salvo las enmiendas norteamericanas –y muchas de ellas son impracticadas o discutidas como el derecho de portar armas–, las constituciones cambian cada cierto tiempo; la realidad las agota. Es decir, el corpus máximo de leyes no es inmutable; no es –salvo en las posturas ultraconservadoras– una ley natural que imita la ley de dios.
La actualidad de la democracia nos muestra el surgimiento de elementos antes inéditos. Por ejemplo, nunca como ahora la influencia de los poderes fácticos ha ido tan lejos. Los medios de comunicación, la clase empresarial, el ejército y la iglesia son instituciones que gozan de un poder no elegido por el pueblo. Constituyen un poder no democrático dentro de la democracia. En la mayoría de países con una historia democrática relativamente reciente dicho poder está tímidamente fiscalizado o escapa a toda fiscalización.
Tomemos el poder mediático como ejemplo. Los medios obedecen a intereses privados, y si algún actor del escenario político fuese una amenaza contra sus intereses, entonces éstos iniciarían una campaña de destrucción. De ese modo, sólo estarían reflejando los intereses de un pequeño sector de la población, deseosa de manipular a la minoría. Somos conscientes de que el planteamiento de una “mayoría manipulada” es cada vez más complicado y menos consistente. En el Perú, en los últimos veinte años hemos asistido a la oposición del electorado a las tendencias propuestas por los medios de comunicación. Un caso emblemático es la derrota de Mario Vargas Llosa el año noventa a pesar del apoyo unánime de los medios de comunicación.
Pero veamos, cuando hemos mencionado la condición “joven “de la democracia nos estamos refiriendo no sólo a países en los que se ha implementado un estado (burocracia y leyes) democrático reciente sino a sociedades con economías caracterizadas por profundas desigualdades. Esta condición impide que los actores (ciudadanos) puedan ejercer sus derechos en el mismo nivel e, incluso, que no los puedan ejercer.
¿Qué hacer con los poderes fácticos? La misma pregunta contiene una cierta complejidad que debe desentrañarse.
En primer lugar, no todos los poderes fácticos son equivalentes. La iglesia se enfrenta hace siglos –y en el Perú hace algunos decenios– a una paulatina pérdida de poder espiritual y terrenal. Una explosión de creencias ha sustituido el monopolio de la iglesia católica, y de otro lado, en todo el mundo occidental por múltiples factores (que van desde el consumismo hasta el narcisismo) la sociedad camina por los márgenes de una secularización crecientemente consolidada. El camino al escepticismo es irreversible, desde el aserto de Nietzsche sobre la muerte de Dios, vemos que la religión es un artículo cultural más sin mucha fuerza sobre la opinión pública. Algunas de las visiones sobre un renacimiento religioso (la tierra baldía de Fuenzalida, por ejemplo) reflejan simplemente una primera respuesta al agotamiento de las ideologías y de la ilustración. La religión ha recuperado más que su aspecto teológico, su sentido moral que es alternativo pero que se halla lejos de cualquier intolerancia.
El poder mediático nos somete a una paradoja inevitable. De un lado, los medios de comunicación son entes fiscalizadores del poder político, y de otro, sirven a intereses particulares. Esta doble condición hace complicado el panorama. Pero no lo es el pacto entre los medios y el poder que ha asumido un rostro cada vez más normalizado. Los medios no son fiscalizadores independientes. El caso de un empresario como Baruch Ibcher aliado del gobierno fujimontesinista y luego denunciante de torturas y desapariciones es elocuente. Durante la década anterior casi pierde la nacionalidad peruana y luego se convierte en enemigo del régimen fujimorista y arriesga su condición de empresario nacionalizado, luego de un proceso de cerrada defensa a la dictadura fujimorista.
Hemos visto repetirse el interés de los medios en la campaña contra Ollanta Humala. Lo ha destruido un cargamontón mediático incontrolable.

El poder de los medios de comunicación y su incapacidad de control, en un país con enormes desigualdades, hace necesario un control del poder mediático de la sociedad civil. No podemos dejar que las campañas electorales que son básicamente mediáticas pasen a ser luchas entre los candidatos que son gratos a ciertos grupos empresariales. Es tiempo de decir que la sociedad civil debe ejercer un control legítimo de los poderes fácticos, que agudizan finalmente las desigualdades económicas.
Está perspectiva parte de un enfoque distinto e incluso opuesto al liberal. Mientras en el liberalismo lo que prevalece es el cumplimiento de los principios y de los mecanismos democráticos, así éstos no se cumplan en la realidad, nosotros partimos de una realidad de desigualdad para establecer una estrategia provisional.

* Licenciado en Filosofía y magister en Sociología
con mención en estudios políticos.
gaico2000@hotmail.com

Democracia deliberativa: una defensa de la contingencia humana

Jaén Motta *

"La democracia procedimental [...] carece de todo contenido ético [...] (y) no (le) interesa la defensa de ningún valor, salvo la coherencia con las normas del sistema de poder. Ahora bien, si esas normas, por diferentes causas, conllevan un contenido injusto, antiético o perverso ello no interesa, porque la democracia procedimental no hace, como lo hacían sus predecesoras, la liberal y la social, predicación de contenidos éticos. Esta democracia es a la política lo que la filosofía analítica es a la filosofía dado que a esta corriente filosófica lo que le interesa es la consistencia de los enunciados y no su contenido de verdad o falsedad. No hace predicación de existencia" (Eduardo Sanguinetti).

“Las huellas no son sólo lo que queda cuando algo ha desaparecido, sino que también pueden ser las marcas de un proyecto, de algo que va a revelarse” (John Berger).

I

Asistimos a una escisión estructural de la dinámica y la comprensión de la política. La dicotomía más amplia y estructural, y si se quiere más simplista, se da entre quienes sostienen que la política se fundamenta en "lo razonable", en las mejores razones, en las construcciones lingüísticas mejor fundamentadas en un espacio público y abierto; y por otro lado entre quienes prefieren una política desde las cúpulas, en espacios cerrados y opacos, manejada en procesos de negociación, sin mediar deliberaciones. Tanto la aceptación empírica de una de las dos dinámicas, como los instrumentos analíticos para dar cuenta de ellas, determinan dos formas muy claramente diferenciadas de asumir y justificar el rol de la política en las sociedades. En última instancia la dicotomía es: argumentar o negociar.
Las decisiones que en ambos formatos se tomen sobre los asuntos de la polis, operan sobre la realidad; sin embargo, los efectos que cada concepción proyecta en la conciencia ciudadana son diferentes y diferentes también son las respuestas políticas de la ciudadanía. Si bien no existen reglas inamovibles en las conductas de los individuos, podríamos afirmar que ante las dos propuestas motivarían conductas hacia dos polos, animando de un lado la participación activa y del otro la apatía y la minoridad contemplativa. Aquí no sólo está en juego qué decisión se toma, sino además cómo el ciudadano queda incluido o excluido de la polis. Esto nos remite al concepto mismo de ciudadanía y a las diferentes miradas que existen sobre el asunto.
Si pensamos el problema de la política y la ciudadanía en el plano de las corrientes del pensamiento contemporáneo, encontramos tres grandes líneas que conciben de forma diferente la noción de ciudadanía. Así están: la concepción liberal clásica, la libertaria y la republicana. Cada una tiene un posicionamiento específico. Pero si hubiera que simplificar aún más estas tres posturas, podría unirse la posición liberal y la libertaria bajo el neologismo contemporáneo denominado "neoliberalismo". El neoliberalismo supone una alianza liberal-conservadora, liberal en lo económico-político y conservadora en lo ético. Del otro lado, la línea republicana es la única que supone la re-vigorización del espacio público y de la ciudadanía en un sentido amplio y activo. Podríamos decir que, en tanto paradigmas, la lógica neoliberal se sustenta en perspectivas de concebir la política de manera pragmática, procedimental, evitando correctivos normativos y dejando de lado la moralidad y las razones; mientras que "lo otro", la alternativa, el modelo alternativo, que podríamos alinearlo a las posturas republicanas, supone una valoración del espacio público, del autogobierno, de la deliberación pública, del cultivo de las virtudes cívicas, etc.

La Ciencia Política, como toda ciencia, no es neutra. Concebir la política como negociación o como deliberación pública implica una toma de postura. Así para tomar posición al respecto es interesante citar la idea acerca de que "O neoliberalismo irá aparecer com toda força na ciencia econômica um pouco mais tarde, nos anos 1960, nos Estados Unidos –e se expressará de forma clara em quatro correntes de pensamento: a teoria econômica neoclássica, o novo institucionalismo baseado nos custos de transação, a teoria da escolha pública, e a teoria da escolha racional reduzindo a política a um mercado. O que essas quatro teorias farão será desenhar uma visão reducionista do Estado e da política. A teoria económica neoclássica demonstrará a desnecessidade da ação regulatória do Estado, o novo institucionalismo transformará o Estado em um segundo melhor (second best) em relação ao mercado, a teoria da escolha pública ou social transformará o Estado em uma organização intrinsecamente corrupta, e as versões mais radicais da escolha racional reduzirão a política aos lucros e perdas no mercado"
(CARLOS BRESSER-PEREIRA: Revista Nueva Sociedad).

Este formato de política asociado al neoliberalismo se ata a una forma de ciudadanía desmovilizada y desinteresada en la vida pública. Al respecto podemos citar brevemente el concepto de ciudadano que maneja Schumpeter, donde se visualiza a un individuo desmovilizado, desactivado, irracional en términos de acción colectiva, racional en lo privado, limitado, disminuido, consumidor-votante, dependiente de la esfera política competitiva, etc.
Por lo expuesto hasta aquí, es importante tener presente esta conexión entre el modo de concebir la política, de estudiarla e interpretarla, de valorarla, etc., con el plano más amplio que implica un posicionamiento más hondo. La pregunta que surge a raíz de lo planteado es: ¿qué formato de acción política supone una alternativa real al modelo que se promueve en el contexto actual donde predominan propuestas debilitadoras de la política? Pero también ¿cómo construir herramientas que permitan interpretaciones politológicas que pongan en evidencia las consecuencias que el paradigma actual de política genera? ¿Cómo lograr, desde las interpretaciones y análisis político-científicos, generar un espíritu crítico que proyecte sobre la vida política práctica necesidades de cambios reales? En función de estas preguntas es que trataremos de exponer aquellas perspectivas que impliquen romper con el modelo que ha dominado la vida política, tanto en la acción como en la interpretación, en las últimas décadas.
Construir esta alternativa supondrá revitalizar la valoración de la democracia y su sentido. Al mismo tiempo redefinir su concepto, incorporando nuevas formas de entender la política, requiere una precisa y detallada discusión. Así la reflexión nos lleva hacia la revisión misma del concepto de democracia en tanto alternativa real al modelo anterior. La tarea en última instancia es la de reinventar la democracia. "Es necesario en el presente dar a nuestras democracias una base más amplia, se trata de comprenderlas de otra manera, de enriquecer su significado. Ellas deberán ser reinventadas. Desde esta óptica, tres dimensiones aparecen cómo esenciales: La extensión de los procedimientos más allá del sistema electoral mayoritario, el tomar a la democracia como una forma social, y el desarrollo de una teoría de la democracia mundo. […] Es necesario partir primero de los límites del sistema electoral mayoritario, porque éste conduce a multiplicar a «los olvidados de la representación» [...] De ahí la necesidad de inventar nuevas formas de representación, no electorales. [...] La elección en efecto, no garantiza que un poder esté al servicio del interés general, ni tampoco que lo esté todo el tiempo [...]. Llega el tiempo de redefinir las cosas desde su raíz y de definir la democracia como el ejercicio de una responsabilidad permanente y multiforme. [...] tomar o apropiarse de la democracia como una forma de sociedad, y no solamente como un régimen. Sin avanzar en esta dirección, la democracia de los individuos solamente, conduce a la apatía o a los separatismos ya sean abiertos o disimulados. […] La «democracia-mundo» no se impondrá con el advenimiento de elecciones mundiales. Es bajo las formas de una apropiación ciudadana que esta democracia irá tomando forma. [...] La Europa no podrá ser querida por sus ciudadanos si ella no se transforma en un proceso vivo de democracia pos-electoral" (Traducción del francés de «Reinventar la democracia» de Pierre Rosanvallon. "Le monde diplomatique": 2010).
II

Las motivaciones de acumulación del capital nada tienen que ver con las razones de los hombres políticos, más bien se relaciona con la dinámica de motivos. El mercado es por definición la autorregulación de motivaciones. Sin embargo, la política opera a base de razones. Esto nos lleva a otra

pregunta más básica: ¿qué es la política? "La política es, entre otras cosas, una actividad consistente en la práctica de dar y pedir razones. Y una buena razón política es una razón justificativa del empleo legítimo del poder político en una determinada dirección" (Javier Gallardo: Justificación política y deliberación). Ahora bien, entendemos que esta dirección debe suponer la búsqueda del "bien común" o al menos es lo que en una deliberación pública debe primar. No aceptamos aquí la idea de que la política suponga la realización plena de unos individuos y la postergación absoluta de otros, la concepción misma de ciudadanía impide aceptar las desigualdades ya sean civiles, políticas o sociales. De manera que esa dirección o vector hacia el cual se pretende incursionar, y los argumentos que se den en función de esto, no pueden razonablemente sostener la necesidad de una sociedad fragmentada como motor del desarrollo como sucede en los planteos de Hayek y Friedman. En todo caso, este tipo de argumentos no sortearán el tamiz de la deliberación pública; esa es la garantía del demos. Ese tamiz deliberativo está construido de un material tan profundamente humano que "mediante una deliberación demopolítica, centrada en el intercambio y el contraste público de argumentos, testimonios e informaciones desde iguales posiciones de habla" (Javier Gallardo) es posible la construcción de un formato de política participativa que transporte dicho vector mediante fuerzas surgidas de ese demo y por tanto enriquecidas por el proceso. El proceso mismo es formador de ciudadanía mediada por la participación. La crisis tanto de la participación, como de las buenas razones, hace necesaria la re valorización de este formato alternativo de concebir la vida política. Es importante remarcar esta idea de modelo alternativo porque la deliberación razonada en un ámbito público supone lo opuesto al neoconservadurismo jerárquico desmovilizador. La política disputativa, jerárquica, negociada, necesita ser sustituida por un modelo que, sin caer en el "consenso moral", pueda estar sustentado en buenas razones, pero también en un ámbito específico que permita la circulación de emociones, vivencias, historias, testimonios, información, etc. Toda esta circulación es enriquecedora en sí misma, pero además le da a las razones un contenido propiamente humano y ciudadano, que las éticas universalistas clásicas muchas veces dejaban de lado. Hume y Kant deberían poder participar del formato deliberativo complementándose mutuamente en las valoraciones éticas en una suerte de ágora trans-histórica de la reflexión.
Un problema práctico para el cambio de modelo es la devaluación de los ámbitos deliberativos. Y esto no solamente por la falta de participación sino por saber de antemano que las decisiones centrales de la polis se toman en habitaciones cerradas donde se reúnen pocas personas a negociar.
Contrariamente al tipo de prácticas jerárquicas, y apoyándonos en un sentir general que se refleja en los intentos empíricos de construir espacios reales desde las "bases" mismas de la sociedad, abogamos como Arendt por la construcción de un espacio público auténtico que suponga un nuevo tipo de ciudadanía. Para Arendt, la ciudadanía activa implica un compromiso cívico; la deliberación colectiva acerca de todos los temas que afectan la comunidad política sólo tiene sentido y posibilidad de ser en el espacio en que se construye lo público. El espacio público es, para la autora, el conjunto de discursos y las prácticas sociales mediante las cuales los ciudadanos administran los conflictos por medio de instituciones políticas, en base a los principios de ciudadanía y el Estado de Derecho. La esfera pública alude al espacio donde los ciudadanos interactúan a través del diálogo y de la capacidad de cada uno de influir en las posiciones del otro, donde los participantes descubren sus identidades y deciden mediante la deliberación colectiva acerca de los temas de interés común. Participar significa que la gente sea capaz de estar activamente presente en los procesos de toma de decisiones que atañen al colectivo (Arendt: 1993).
Ahora bien, de lo que se trata aquí es de intentar una aproximación reflexiva sobre la política que no caiga ni en el realismo político extremo ni en el idealismo político extremo. El marco para pensar el problema es de creciente pluralismo y de "politeísmo de valores" fuertemente confrontados.

III

En el plano práctico, el relativismo ético, el pluralismo, la diversidad, la segmentación, la especificidad identitaria, etc. han complejizado profundamente la posibilidad de conceptuar la noción misma de ciudadanía. Pero también han imposibilitado los intentos empíricos de construir espacios de interacción dialógica dado que en la actualidad, incluso, se plantea la existencia de múltiples lógicas y de múltiples racionalidades. La paradoja es que cada vez hay mayores argumentos que justifican una realidad diversificada y atravesada múltiplemente que impide la comunicación detrás de muros casi insalvables de

segmentación; muros lingüísticos, culturales, muros de prejuicios (en el sentido de Gadamer y de la filosofía analítica del lenguaje), etc.
Paralelamente, en el plano teórico, es necesario avanzar intentando superar tanto al liberalismo que pretende un “consenso moral” o que concibe la libertad en términos negativos, como al relativismo ético que también genera conflicto y no cooperación. El conflicto humano existe y es parte del motor de la historia, pero si queremos avanzar en el plano político debemos intentar combinar esta naturaleza humana conflictiva con los valores de la cooperación y el entendimiento, que son las esencias de la política en la que queremos participar. La síntesis buscada aquí implica superar el paralogismo.
Así, «Las filosofías de la "dispersión del significante", las teorías políticas de la "contingencia" y de la "disolución del sujeto", los estudios culturales que apuestan a la fragmentación y el multiculturalismo híbrido, tal como han colonizado hoy nuestras universidades y nuestra industria cultural, han logrado que todo pensamiento que se pregunte por el destino de lo "fundamental" –aún como hipótesis provisoria–, aparezca inmediatamente en riesgo de caer fulminado por el baldón de "fundamentalismo". Y bien, es necesario asumir ese riesgo. Lo es porque la renuncia a esa interrogación corre un riesgo aún mayor: el de una no querida pero efectiva complicidad con la globalizada hegemonía ideológica del fin de todas las cosas (de la historia, de la política, del sujeto), o con ese otro "fundamentalismo" mundializado, el del mercado neoliberal, que quisiera ocultarse discretamente detrás de su laissez faire, laissez passer para "dejar hacer" y "dejar pasar" la catástrofe civilizatoria y el genocidio planificado que son las consecuencias (inevitables y "fundamentales", por cierto) de sus recetas económicas, sociales, políticas, culturales» (Eduardo Grüner: La Tragedia, o el fundamento perdido de lo político).
El espacio público deliberativo debe poder contener la diversidad y el pluralismo, pero a la vez, es imprescindible tamizar lo heterogéneo con la finalidad de lograr intersticios homogenizados que permitan tomar decisiones específicas en el marco de un intercambio de argumentos contrastados públicamente desde posiciones de habla iguales en función de un bien común o colectivo. El bien común es la unidad en la multiplicidad, lo homogéneo en lo heterogéneo. El bien común no es algo único y universal, sino que, como planteaba Aristóteles, es un punto medio específico que varía según la ciudad, según sus costumbres y tradiciones. Por esta razón es imprescindible el espacio público como recinto en el cual, a través del lenguaje, se pueda llegar a dar cuenta de ese punto medio, de ese equilibrio particular de convivencia.
El valor aquí es el de la palabra en clave argumental y no con el formato de recursos de poder. Es importante marcar que este espacio público deliberativo maneja un concepto de verdad que no es universal ni concluyente. La verdad a la que se llega es provisional, es una suerte de hipótesis popperiana permanentemente sujeta a revisión. Se podría decir que la verdad de este espacio público avanza por conjeturas y refutaciones. Justamente este es un punto clave ya que el material con el cual se construyen las conjeturas implica la argumentación, la fundamentación y las buenas razones que se den al respecto. En el contexto epistemológico, la conjetura que se impone es la que tiene mayor poder explicativo; aquí en el contexto político la conjetura que se impone es la que da mejores razones sobre un curso de acción. Es muy importante señalar que el individuo ingresa al espacio público a re-fundar verdades; cuando se ingresa existe una verdad, pero ésta es limitada, no absoluta. En el marco de un espacio público que maneja un concepto de verdad limitada, tal espacio se encuentra abierto al diálogo para avanzar críticamente en los cursos de acción comunes.

IV

Nos concentraremos a partir de ahora específicamente en "la alternativa", que la ubicamos en la línea republicana. Esta alternativa florece en la vida pública, en los valores ciudadanos y en la democracia participativa. Pero como se afirma más arriba, debemos dejar de lado la perspectiva que busca el "consenso moral", para focalizar la atención en una mirada que incorpore positivamente el conflicto. La variante republicana a presentar es la síntesis y punto medio para avanzar entre un
realismo ingenuo y un idealismo vacío. Para tal fin debemos tener presente la teorización de un espacio público que permita la discusión, incorporando los valores de disenso democrático, pero a la vez que sea proclive a la comunicación plural y abierta. El corpus teórico más sólido para avanzar en este camino está contenido en los planteos de Hannah Arendt. En su enfoque hay un espacio público concreto para una

vida política que combina la política competitiva y adversativa con una deliberativa y argumental. Espacio público y racionalidad en un marco de pluralidad es la combinación necesaria para las sociedades contemporáneas. Hannah Arendt afirma que la política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres y que ésta debe afrontar el problema del estar juntos los unos con los otros en medio de lo diverso. Los hombres se revelan en el espacio público, iguales y distintos a la vez, por tal razón hay que tener en cuenta lo que nos iguala pero también lo que nos diferencia; "[…] si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro las necesidades de los que llegarán después. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar las necesidades inmediatas e idénticas […]" (Hannah Arendt, La condición humana).
Es entonces a través del discurso y de la acción que los seres humanos se revelan como seres únicos e irrepetibles; la aparición de cada individuo particular en el espacio público enriquece al colectivo. El hecho originario de tal aparición, en un marco de pluralidad, se sustenta en la libertad, algo esencial de la acción humana. Libertad implica para Arendt la posibilidad de dar existencia a algo que no existía antes, algo que estaba fuera del mundo, incluso que no era pensable. La acción, entre y con otros, da lugar a la generación de hechos inimaginables previamente. En contraposición a la noción de libertad moderna, que es concebida como una facultad de la voluntad que se ejerce en el mundo privado, la libertad para Arendt es libertad pública y por tanto política. Lo significativo es que, justamente, en este poder "hacer y actuar entre y con otros" se funda la libertad, condición sin la cual Arendt no acepta la posibilidad de ser libre. La libertad para Arendt, como facultad específicamente humana, es lo que nos vincula con un mundo plural, diverso y contingente. Así para Arendt la política es un espacio intersubjetivo que se instituye exclusivamente como relación entre los hombres. La existencia del ciudadano comienza desde el momento en que se presenta en público, además esta aparición funda su libertad. En este espacio el individuo manifiesta su aparición en el mundo, es el espacio donde su conciencia individual es "arrojada", donde su "ser" coincide con su "existir"; para Arendt "ser" es "aparecer" en el espacio público. La ontología es eminentemente política.
El ejercicio filosófico más profundo de la autora nos remite a la necesidad de pensar la acción en un espacio plural retomando la clásica discusión pre-socrática de oponer lo único a lo diverso, lo necesario a lo contingente y la doxa frente a la episteme. Especialmente en este último punto es donde aparece como relevante el lenguaje en tanto que argumentación racional persuasiva. No hay epistemé última, como ya los señalamos, no hay verdades absolutas, pero sí doxas bien fundamentadas. Para Hannah Arendt la facultad de juzgar es la más política de las facultades mentales del hombre. "Juzgar es una actividad importante, si no la más importante, en la que ocurre este compartir el mundo con los demás". En esa actividad de juzgar es que compartimos y comprendemos la diversidad. Aquí existe la posibilidad de hablar y emitir juicios, porque hay libertad para hacerlo. Estos juicios, que se construyen en el espacio público entre libres e iguales, tienen la facultad de desafiar el poder de las decisiones, es decir que esos juicios que se construyen en el ámbito deliberativo tienen posibilidades reales de incidir en el curso de las decisiones porque no representan un choque de intereses sino un conflicto público de argumentos. Esto brinda el poder de controlar las condiciones de nuestra existencia y permite que cualquiera pueda quebrar el curso de acción de las decisiones. Pero Arendt va más allá, para que se incorpore la pluralidad a la vida política no alcanza con que las palabras sean escuchadas. Es necesario un tipo especial de ciudadanos que tengan la capacidad de escuchar y de pensar con lo que Arendt denomina una "mentalidad ampliada". Esta noción implica que los ciudadanos sean capaces de entender lo que piensa o siente otro ciudadano que está en el mismo espacio público. Pensar desde el lugar del otro no significa un otro abstracto (aludiendo al sujeto trascendental de Kant), sino desde un otro real y concreto quien junto a nosotros vive en este mundo compartido y contribuye a transformarlo. La ventaja de pensar desde el lugar del otro es precisamente la diversidad de perspectivas que incorporamos y los elementos que añade a nuestra capacidad y sentido de juzgar.
La "mentalidad ampliada" nos exige expandir nuestra imaginación para poder pensar desde el punto de vista de los demás, para ver las cosas desde los otros, desde la perspectiva de todos los que integran el espacio público. Esta mentalidad es la que nos permite construir y emitir juicios incorporando lo diverso; la posibilidad de dar cuenta de lo plural está dada por esta capacidad de ocupar el lugar del otro, de

entenderlo. Tal ejercicio implica escuchar con un espíritu sensible las palabras de quien habla, y además con un alto grado de aprobación interna. Se trata de alcanzar un momento de concentración en el cual el ciudadano abandona su posición en el mundo, sus intereses privados, para ubicarse, ayudado por la imaginación y la sensibilidad, en la posición de otro ciudadano. Es sentir de verdad lo que el otro está expresando. Arendt escribe: "Me formo una opinión considerando el asunto dado desde distintos puntos de vista, teniendo presentes los puntos de los que están ausentes; es decir, me los represento. Este proceso de representación no adopta ciegamente las opiniones reales de aquellos que están en otra parte y por ello contemplan el mundo desde una perspectiva distinta; no es cuestión de empatía, como si yo tratara de ser o de sentir como algún otro, ni de contar el número de narices y adherirme a la mayoría, sino ser y pensar con mi propia identidad donde en realidad no estoy. Cuanto más puntos de vista de personas tenga yo presente mientras estoy sopesando un asunto dado, y cuanto mejor pueda yo imaginar cómo sentiría y pensaría si estuviese en su lugar, más poderosa será mi capacidad de pensamiento representativo (pensamiento ampliado) y más válidas serán mis conclusiones finales, mi opinión" (Arendt "Entre el pasado y el futuro").
Esta dinámica política se genera cuando entre los ciudadanos se da el traspaso, de unos a otros, de fragmentos de vida. Estos fragmentos se transmiten a través de emociones, sentimientos que son parte de una argumentación y que contienen carga afectiva. El pasaje de estos (poéticamente llamados) fragmentos de vida, en realidad representa información que el ciudadano incorpora, y al capturar tales contenidos de esta forma tan particular (mentalidad ampliada), el juicio se enriquece y lo diverso se integra. En el pasaje de esta información de ciudadano a ciudadano, la argumentación es enunciada a través del lenguaje, un elemento determinante para lograr que esos fragmentos complejos de vida pasen de unos a otros. De esta forma, la política depende de la articulación con el lenguaje. La posibilidad de articular lo necesario y lo contingente, la unidad y la multiplicidad, depende de que todo este proceso fluya sin barreras. La diferencia y no la identidad, es el rasgo específico de lo político.

* Licenciado en Ciencia Política
Profesor de Filosofía de Enseñanza Media
jaenmotta@gmail.com

Libertad de pensamiento y dogmatismo

Sergio García Guzmán *

“Escucha al otro bando”
Frase latina

Existen quienes, con tal de llevar una existencia cómoda y fácil, están dispuestos a dejar a un lado su capacidad de razonar y de dudar. Quienes desean llevar una vida sin complicaciones, sencilla, aburrida incluso, y que para lograrlo abdican de la libertad de pensamiento y de crítica. Están dispuestos a guiarse por los conocimientos o creencias que otros han señalado, y no tienen la capacidad ni el deseo de ponerlos en duda. Es un trueque existencial: dime cómo vivir y en qué creer, y no te cuestionaré nada. Este arreglo se puede hacer tácitamente con un líder concreto o con una idea abstracta: la peor dictadura no es la de un déspota, sino la que impone la mayoría.
Esa creencia que dirige la vida del hombre acrítico se denomina “dogma”. El dogma exige una total sumisión de la inteligencia y la voluntad. El dogma se sigue, no se cuestiona. El dogmático cree, no duda ni piensa.
El dogmático confía ciegamente en su creencia. El dogmatismo es lo opuesto a la libertad de pensamiento. El dogma es la antítesis de la duda.
El dogmático desea la inmovilidad, preferiría que nunca ocurrieran cambios, ni en su vida ni en el mundo. Quiere vivir siempre en su torre de cristal, amurallado por la aparente solidez de sus creencias, deseando que nada lo perturbe. Es un ser profundamente reaccionario: si pudiera, congelaría el tiempo y seguiría la misma rutina eternamente.
Lo realmente grave es que el dogmático cree, en el fondo, que su posición es la correcta, y que todos los que discrepan con él, lo hacen por mala fe o por ignorancia. Según él, no hay otra forma de vivir en el mundo ni hay otras creencias, salvo las que él suscribe. Considera que su punto de vista es el correcto y que es el mejor y único posible. Se cree en posesión de la verdad suprema.
Aunque las actitudes dogmáticas pueden parecer cómicas, incluso ridículas, entrañan realmente dos grandes amenazas:
La primera es de tipo antropológico: el dogmatismo encubre un profundo desprecio al intelecto humano. En el fondo, el dogma insinúa lo siguiente: no eres lo suficientemente maduro para guiar tu vida, no tienes la capacidad de pensar o dudar: por lo tanto, obedéceme y no digas nada. Llevarás una vida gris y simple, pero no tendrás que decidir, porque yo lo haré por ti.
El dogmatismo se identifica generalmente con los sistemas religiosos tradicionales: no dudes, no pienses, no preguntes, sigue estas normas de conducta y practica estos rituales, y no te preocupes de nada más.
Sin embargo, el dogmatismo no se expresa solamente en la religión, sino en muchos otros campos. Y es ahí en donde radica la segunda gran amenaza, porque el dogmático puede caer en la tentación de imponer sus creencias a los demás. Si tiene el poder suficiente, tratará de acallar a todos aquellos que discrepen con él, y recurrirá a la violencia más extrema, de ser necesario.
Cuando los dogmáticos alcanzan el poder, se quitan la careta y descargan su furia en aquellos que no comparten sus ideas. Sócrates, Miguel Servet, Giordano Bruno, Galileo Galilei, incontables líderes de izquierda (en países derechistas), líderes de derecha (en países izquierdistas) u opositores, han sufrido las consecuencias de discrepar con los dogmáticos: sus vidas son claros ejemplos de lo que pasa cuando personajes de ese tipo tienen la fuerza.
El autoritarismo, el totalitarismo, el militarismo, el fascismo, el fanatismo tienen un elemento en común: surgen del dogmatismo.

Los antídotos contra el dogmatismo son, por un lado, el laicismo, y por otro, la libertad de pensamiento.
El laicismo no combate la religión, sino que la acota. Lo sagrado tiene su espacio, pero es privado y no público; lo sagrado se acepta o rechaza voluntariamente, pero no es impuesto por una autoridad externa. El laicismo permite la coexistencia pacífica de diferentes credos religiosos, no impone ni favorece a ninguno. Procura una educación no religiosa, precisamente para evitar los dogmas.
El otro antídoto es la libertad de pensamiento. Los librepensadores son indispensables para el avance de la civilización humana: sin ellos, no habría ciencia ni tecnología, ni siquiera agricultura o ganadería. La obligación del estado es protegerlos de los dogmáticos y aún alentarlos.
El librepensador es aquel sujeto insolente y molesto para los hombres del poder: es el que cuestiona “lo establecido”, el que hace preguntas incómodas y no se calla ante nada, el que desconfía de los expertos y que expresa sus opiniones aunque sean “políticamente incorrectas”, el que se aparta del rebaño y no es parte de la “mayoría silenciosa”, el que no se sujeta a dogmas e impulsa su propio desarrollo y el de generaciones futuras. Eso y más, mucho más, es el librepensador.
El dogmatismo se combate con argumentos, no con nuevos dogmas. A menudo, los anti-dogmáticos son igual de dogmáticos que aquellos a quienes enfrentan, pero de signo contrario. Abundan los dogmáticos conservadores, pero también los dogmáticos liberales.
Así pues, el único dogma que debemos tener es que no debe haber dogmas, sólo argumentos.

*Licenciado en Sistemas Computarizados e Informática,
Diplomado en Cultura y Humanidades, México.
sergio_6969@yahoo.com

Artaud y Jattin esperando a Godot…

Alberto Bejarano *

“Es necesario ser un poco loco para salir bien librado de algunos accidentes que nos ocurren en la vida. Rochefoucauld”.
Crac- - - - - - -crec - - - - crec - - cric - -… Watt de Beckett.

“Brindo contigo Holderlin/ por lo gratis, al bendición etérea…/buen día,/
Buenos locos buen día/ Buen día. Mañana”
Abuelos de la nada, Buen día día

¿Quién, sino el loco, piensa por sí mismo, en el lugar del otro, y hasta las últimas consecuencias? Pensemos en Artaud o en el poeta colombiano Raúl Gómez Jattin, por ejemplo. Nietzsche no deja de insistir en la falsa dialéctica salud/enfermedad. La enfermedad es el combate mismo de la vida, la demostración de la voluntad de poder en-el-cuerpo. Es allí donde viene a situarse la crítica de la figura del loco, como lo mostró Foucault en su momento, como anormal. Frente a la lógica “racional” del tratamiento de la locura, Artaud y Gómez Jattin enuncian un combate verso a verso y golpe a golpe (de martillo).
Para Artaud, la enfermedad, su enfermedad es la vibración de la vida en su estado más natural. Y como lo veremos en el siguiente poema, “curar una enfermedad es criminal” en tanto los que necesitan ser curados son los “médicos”. La lucha de Artaud no consiste en querer demostrarles a los médicos y a la “civilización” que no está enfermo. Su lucha es evidenciar todo el tiempo qué es estar enfermo. Lo podemos ver en este texto:

“Los enfermos y los médicos. La enfermedad es un estado, la salud no es sino otro, más desagraciado, quiero decir más cobarde y más mezquino. No hay enfermo que no se haya agigantado, no hay sano que un buen día no haya caído en la traición, por no haber querido estar enfermo, como algunos médicos que soporté. He estado enfermo toda mi vida y no pido más que continuar estándolo, pues los estados de privación de la vida me han dado siempre mejores indicios sobre la plétora de mi poder que las creencias pequeño burguesas de que: BASTA LA SALUD. Pues mi ser es bello pero espantoso. Y sólo es bello porque es espantoso. Espantoso, espanto, formado de espantoso. Curar una enfermedad es criminal”.

Ahora bien, si tomamos otro caso, el del poeta colombiano Raúl Gómez Jattin (1945-1997), allí nos topamos con otra dimensión de la locura. En Jattin el poeta es un “fingidor”, quizá en el sentido de Pessoa. El poeta finge que finge, hasta (en) su misma locura.

“Veneno De Serpiente Cascabel.

Gallo de ónix y oros y marfiles rutilantes,
quédate en el ramaje con tus putas mujeres
Hazte el perdido
El robado
Hazte el loco…
…Así que prepárate a jugarle sucio a su contenido
Pues le robé al indio un veneno de serpiente cascabel

para untarlo en las espuelas de carey
En medio del tumulto y la música de acordeones
me haré el pendejo ante los jueces que
siempre me han creído un niño inocente y
te untaré el maranguango letal.
Es infalible como el mismo diablo
Voy a apostar toda mi alcancía a nuestra victoria
Con lo ganado construiré un disfraz de carnaval y
lo adornaré con tus mejores plumas”.

Tanto Artaud como Jattin asumen una “condición humana” de la gran Salud nietzscheana y pagan el precio. Se convierten así en los “grandes suicidados de la sociedad” como otrora definiera Artaud a Van Gogh. La hipótesis que quiere sugerir es que Artaud y Jattin son dos personajes que caben perfectamente en la piel de Vladimir y Estragon (y viceversa), la dupla fantásmica y post-apocalíptica de Beckett en Esperando a Godot. ¿No están los dos –los cuatro– esperando a un Godot anunciado por Nietzsche? Lejos de pretender responder la vieja pregunta (evadida siempre por Beckett) de quién es Godot, se nos ocurre provocar esta idea: ¿no podría ser Godot el súper hombre que esperan alcanzar Vladimir y Estragon? Pero al mismo tiempo, ¿no sería Godot el último hombre según Nietzsche? Hay entonces una gran paradoja en todo esto: por un lado, el proyecto moderno pretende que la razón nos “salve” de las tinieblas escolásticas, pero por el otro, la exacerbación de la razón nos lleva a desconfiar también de ella. Artaud y Jattin no se burlan de la razón. La transgreden y nos muestran que esta no tiene límites o aparenta no tenerlos.

Locura y absurdo en Samuel Beckett.

Si abordamos Esperando a Godot veremos que el título mismo de “absurdo” no es quizá el más conveniente para comprender mejor el proyecto des-moderno de Ionesco y Beckett. ¿Es absurdo hablar del extrañamiento del hombre? ¿Es absurdo pensar en la existencia agonística del hombre moderno? ¿Es absurdo que ya no se crea en nada ni en nadie? ¿Es absurdo pensar que quizá algún día sólo quede un árbol y una piedra sobre la tierra, como única compañía del hombre? Estas y otras preguntas son las que atraviesan la obra de Beckett. El “teatro del absurdo” es la vida cotidiana del hombre moderno. Es su pan más existencial y menos perecedero.
Vladimir y Estragón están esperando a Godot. Lo esperan porque ya no tienen nada más que hacer. No tienen elección. En el mundo de Beckett (mucho más en una obra como “fin de partida”) ya no hay decisiones que tomar, simplemente porque ya las hemos tomado (o las han tomado otros por nosotros) todas antes. Los dos saben, en el fondo de sí, que Godot nunca llegará, pero se aferran a sus monólogos y diálogos desesperados, tratando de convencerse de la pertinencia de su espera. ¿No harían lo mismo dos poetas como Artaud y Jattin?
Para algunos, los personajes de Beckett son apocalípticos y deshumanizados. Para mí, son aún más humanos que nosotros. Quizá viven incluso más allá que nosotros. No son realmente el super-hombre que anunciaba Nietzsche, pero tampoco son ratas de Catacumbas. Vladimir y Estragón son los últimos hombres (o los primeros), asumen su existencia efímera y prescindible, despojados, ya lo dijimos, no de “humanidad” sino de toda certeza religiosa. No están solos. Comparten el mundo con un amo (Pozzo) y un esclavo (Lucky). El esclavo, como suele ocurrir, apenas si balbucea. Ese es su lenguaje (un lenguaje gestual), hasta que llega un momento en el que (se) lanza (en) un monólogo casi interminable, que nadie parece (o quiere) comprender. ¿Esos amos serían los médicos y los padres denunciados por Artaud y Jattin?
Más allá de las múltiples interpretaciones que se han hecho de Beckett y en particular de Esperando a Godot, quisiera proponer una lectura (y una contemplación) de la obra como una radicalización de lo moderno. Puede que los tres conceptos básicos de la modernidad nos sean de utilidad. Con una aclaración: a primera vista, Vladimir y Estragón piensan por sí mismos, se ponen en el lugar del otro (sobre todo eso) y piensan hasta las últimas consecuencias. Sin embargo, lo que está poniendo en cuestión

Beckett, por encima de todo, es el estatus mismo del “pensar”. No estamos insinuando que no piensen, lo que sugerimos es que no tenemos muy en claro en qué términos están pensando. ¿Están pensando en función de un por qué o de un quién (es el que piensa)? ¿Dónde estamos parados para decir un “yo pienso”? ¿En dónde es que existimos? ¿Qué es lo que nos queda, se pregunta Vladimir hacia el final de la obra? Quizá ese “quedar” haya que leerlo de dos formas: por un lado, qué es lo que nos queda, en cuanto suponemos haber tenido algo, que se ha venido agotando (¿la razón?), y por el otro, qué es lo que nos queda, en cuanto algo nos puede quedar bien o no (¿el otro?). Artaud dice no poder salvar a los médicos de un “mundo podrido” y Jattin resuelve “hacerse el loco” deliberadamente. Los dos cruzan la ruta de Esperando a Godot, con un martillo en la mano y se sientan a leer a Nietzsche.

Epílogo

Esperando a Godot tiene ya más de cincuenta años, y no pierde (no podría) perder su actualidad, sencillamente porque es inactual. Es una obra de profundo carácter nietzscheano, a su manera. Hecha a golpe de martillo. Sus personajes no son marionetas (aunque he visto grandes montajes escénicos de Beckett en marionetas, y son magníficos), ni “monos de nieve en el desierto”, como diría Roberto Bolaño, son casi (almost human como diría el poeta) hombres, y eso, en los tiempos en que vivimos, ya es demasiado para un solo hombre. Si no me creen, pregúntenselo a Artaud y a Jattin.

Bibliografía

-ARTAUD. Oeuvres, París, Quarto Gallimard, 2004.
-BECKETT, Samuel. En attendant Godot, Paris, Ed. De Minuit, 1960.
-GÓMEZ JATTIN, Raúl. Amanecer en el Valle del Sinú, Bogotá, Ed. FCE, 2006.

* Doctorante de Filosofía, París 8.
http://parisnoseacabacasinunca.blogspot.com
postino1984@yahoo.com.ar

El yo sospechable
(Primera aproximación filosófica)

Enrique Puchet *

Al parecer, el reclamo crece. Contrastando con el anonimato a que condenan las grandes decisiones, que sólo pueden provenir de los “grandes del mundo”, y con las planeaciones que definen funciones, “perfiles”, a la espera de candidatos que encajen en ellas, crece una necesidad sentida, a veces, en la exasperación: la de obtener el reconocimiento de la singularidad –que se supone intransferible– de la que cada cual se debe (y se quiere) custodio. Resurgimiento de la Ética (o de “lo ético y moral”, según se oye), protesta contra la omisión de los valores en provecho de los “resultados”, resistencia a ser juzgado (quien está autorizado para hacerlo se piensa que la operación es siempre invasiva del fuero íntimo), consecuente relativismo que se acoge al principio de “vivir y dejar vivir”, negativa a aceptar el consejo ajeno que quizás oculta una prudencia interesada…: bajo estas u otras formas, el “yo creo, asumo, elijo…” impera por todas partes. No sin celebrar extrañas alianzas con los centros que detentan el poder en la esfera pública.
La educación es un terreno predilecto para que se esgriman tales reivindicaciones ardorosas. Nadie que se estime, ni siquiera aquellos funcionarios a los que incumbe administrar con criterios “de escala”, deja de concluir su mensaje remitiendo al derecho de las individualidades a afirmarse gloriosamente. La sola idea de estar ocupándose sólo de números y de contenidos que están allí para ser aprehendidos, remueve una repugnancia instintiva. Sea como fuere que el discurso del administrador continúe, si es que prosigue con apego a reglas de consecuencia, tendrá que pasar por el reconocimiento del principio de personalidad, por el inconmovible respeto a la diversidad. Por su parte, los educadores de aula tienen (tenemos) más sólidas razones para desconfiar de los sistemas y para rendir tributo a la universal exigencia de “ser uno mismo”.
En previsión de que haya aquí una postulación legítima que, sin embargo, se presta a malentendidos y a deformaciones, será saludable revisar puntos de vista que, en la historia del pensamiento y de las disciplinas sobre el hombre, han hecho ver que junto con el encomio cabe también la sospecha, esto es, la vigilancia –no la censura previa– que propenda a separar, ora vez, el grano de la paja. Pues, puede que no todo sea de buena ley en esta sacralización del “yo quiero (procuro y amo)” que está presente en campos tan diversos como la política, la economía y, por supuesto, la fe, que desde siempre se aloja en la intimidad inviolable. (En nuestro tiempo, no hay tanta irreligión como religión “a la medida del creyente”).
Con nuestros recursos, esta indagación sólo puede realizarse con ayuda de visiones que se han hecho clásicas, esas a las que siempre se está dispuesto a acusar de remotas o de incomprensivas. La experiencia a la que invitamos es la de asumir un desafío digno de ser enfrentado, nunca la de afiliarse a una postura ilustre sólo por serlo.
El moralista-filósofo
Es verosímil que un pensador como Kant, que ha destacado como pocos el papel de la Universidad y el Deber de la vida moral –aun para el individuo común, ambas nociones están cargadas de significado haya dirigido advertencias sobre la exacerbación yoística. Sin meternos en las complejidades del sistema, nos bastará con referirnos puntualmente a un escrito de 1792. 1–

De la intrincada posición kantiana que se lee en el artículo “Sobre el mal radical en la naturaleza humana” 2 es posible derivar esta consecuencia particularmente incisiva: reaccionar, conducirse desde sí, haciendo valer la primacía del tenerse presente como referencia insoslayable, -preferirse en todo caso, en permanente ejercicio de autocentramiento, -es el modo dominante en la actuación humana que ha de calificarse como mala. Con el nombre de “amo de sí” circula en español, aunque no sea una expresión usual; en griego existía philautía, término del que aparece como calco el alemán selbsliebe.
Naturalmente, los expositores concienzudos, si bien se los ve demasiado atendidos a la letra de la argumentación, subrayan este aspecto cardinal. En uno de ellos leemos: “El mal del que el hombre es culpable consiste en la inversión del verdadero orden de los móviles mediante la subordinación de la ley moral al amor de sí (amour de soi)” (V. Delbos). No hay que esperar que las cosas se muestren igualmente concisas en el texto mismo del filósofo: un argumento filosófico no es una sucesión de tesis bien alineadas. Véase cuánto más “barroco” es el pasaje original:

El hombre, aun el peor, cualesquiera sean las máximas de que se trate, no renuncia a la ley moral como si fuese un rebelde que rehúsa la obediencia. La ley se le impone de una manera irresistible en razón de la /inextirpable/ 5 disposición moral; y, si ningún otro motivo pesara en sentido contrario, la acogería en su máxima superior como razón suficiente de determinación del libre arbitrio, es decir, sería moralmente bueno.
(…) El hombre (aun el mejor) sólo se vuelve malo si invierte el orden moral de los motivos cuando los recibe en sus máximas. En verdad, recibe ambas: la ley moral y la ley del amor de sí; pero, advirtiendo que una no puede subsistir al lado de la otra, sino que debe ser subordinada una a otra como su condición superior, hace de los móviles del amor de sí y sus inclinaciones la condición de la obediencia a la ley moral, siendo que es esta última la que debería ser acogida como motivo único, en la máxima general del libre arbitrio, en tanto que condición suprema de la satisfacción de las otras /tampoco se trata, pues, de insensibilidad ascética: E.P./. (Según la versión de J. Gibelin).
Se desprenden tres afirmaciones de primera importancia:

I) Nadie se desentiende de veras de la ley moral como si no le incumbiera.
II) Inclusive en las acciones más inconsultas o arbitrarias, opera una justificación a base de motivos, el individuo alza alguna reivindicación que asegura a la universalidad (una “máxima”);
III) Nadie puede eximirse de la responsabilidad de sus acciones, darse por movido desde el exterior: así como se obra, así se lo ha decidido. Precisamente de esto último habla Kant en otro pasaje, el cual parece escueto para desafiar, punto por punto, esa acentuada inclinación a disculpar la dis-nomía recurriendo a las inercias que determinarían los llamados “factores estructurales”. El fragmento en cuestión es el siguiente:

Toda acción mala, cuando se investiga su origen racional, debe ser considerada como si el hombre hubiera llegado a ello, directamente, desde el estado de inocencia. Porque, cualquiera haya sido su condición anterior y cualesquiera sean las causas naturales que han pesado en él, -poco importa si se encuentran en él o fuera de él, -su acción es, sin embargo, libre y en modo alguno determinada por ninguna de esas causas; puede y debe ser juzgado siempre como uso original de su libre arbitrio. Habría debido no cumplirla, sean cuales fueren las circunstancias temporales y las conexiones en que haya podido encontrarse. Ninguna causa del mundo hará que el sujeto desaparezca como un ser que actúa libremente. (el subrayado es nuestro, E,P. Ed. Cit.).

Como quiera que la enérgica vindicación de los “derechos del yo” se acompañe habitualmente de un reclamo de autoafirmación irrestricta, no ha sido inoportuno evocar un planteo como el kantiano, en el que el valor irrenunciable es la libertad dotada de responsabilidad y privada de excusas.

*Profesor FHCE – UDELAR
enriquepuchet@gmail.com

Televisión
¿La caja boba?

Darío Valle Risoto *

Durante mis primeras clases de Comunicación Social en la materia de “Radio y televisión” se suscitó un debate sobre la importancia y los efectos aparentemente nocivos de la televisión. Uno de los alumnos pretendía poco más que censurar la mayoría de la programación y supongo que, si tuviera el poder, instauraría lo que él pensaba que era mejor para la gente.
En nuestro país hace tiempo -y con más ahínco después del gobierno de izquierda- se notan movimientos en ese sentido, desde la censura llana hasta la selección de un comité de eruditos que decida qué porcentajes de programación deberían ir dedicados a tal o cual asunto. Claro, desde luego, usted está de acuerdo conmigo: esto huele a podrido.
Vuelvo al tema de aquellos debates famélicos de alumnos que en franca mayoría denostaban a este aparatito que se multiplica en nuestros hogares. El profesor dejó que todos discutiéramos y al final nos hizo una importantísima aclaración: la Televisión se puede apagar.

El medio es el masaje

Probablemente ustedes sean (espero que no) de aquellas personas que no bien entran a su casa encienden la televisión; y hasta lo tienen encendido aunque lleguen visitas, tengan que almorzar o haya una tía moribunda en la otra habitación. No, ustedes no están locos. Lo que sucede, y cito al mismo profesor, es que: “La televisión es una amante que nos pide exclusividad absoluta a diferencia de la radio, que nos da libertad de hacer diferentes cosas mientras la escuchamos”.
La teve como elemento audiovisual ejerce un efecto sedante y/o narcótico en la audiencia y para solventarlo se requiere de ciertos efectismos de los que abundan en los medios. Desde los noticieros, pasando por las telenovelas, magazines, etc., todos los programas buscan una sola cosa: ¿La Cultura?, ¿Informar?, ¿Educarnos?....No seamos ingenuos, la única y absoluta meta de la mayoría de la programación televisiva está abocada al rating. La idea es que haya la mayor cantidad posible de televidentes subyugados por la inagotable oferta publicitaria y propagandística que les reporta a sus propietarios sus suculentas ganancias.
Más de cincuenta años de historia han hecho que el producto tenga una estética particular y -salvo raras excepciones no siempre afortunadas- esto no se cambia. Sabemos lo que tenemos adelante pero aún así ejerce el mencionado efecto narcótico en la audiencia.
El televidente medio es el hombre común que se sienta para ver lo que él cree es la realidad del mundo que lo rodea. Sin embargo, recibe una versión plana, acotada y absolutamente parcial de la realidad que siempre -y reitero, siempre- es manipulada por los que detentan la propiedad de los medios. No quiero decir con esto que haya un fin maquiavélico en dicha manipulación -que puede haberlo- sino que estamos frente a un formato que requiere cada vez más velocidad, dinamismo y exaltación del mensaje aunque este sea un perro perdido en nuestro barrio.

En vivo y el directo

La televisión ha creado una particular estirpe de personajes mediáticos que si nos los enfrentáramos en nuestro quehacer cotidiano probablemente tomaríamos por enfermos mentales. Aún así, frente a las cámaras se ejerce un espectáculo donde el tonto se vuelve sabio y el científico un idiota. Esta incesante y variopinta fila de personajes bizarros -cuando no siniestros- son funcionales y válidos en la TV y esto no es cosa de ahora, ha sucedido durante toda su breve pero lapidaria historia.

El ciudadano que apenas tiene tiempo para leer un libro, sí tiene horas para sentarse frente a una ventana electrónica que le muestra una versión, como anotamos antes, parcializada de la realidad, y continuamente es bombardeado por significados que reestructuran sus costumbres, sus actitudes y a veces su conducta. Y si bien la intención de entretener es importante, a menudo se llegará a sacrificar valores fundamentales para lograr esto.
Lo que el ciudadano escucha y observa en la televisión es la verdad, la realidad última de su mundo y con esto alcanzará siempre y cuando el ser común y masificado no busque más respuestas y trate de conseguir otras versiones de uno u otro tema, para lo cual hace falta… ¿Qué hace falta? Entre otras cosas un espíritu crítico y la capacidad de interpretar y reinterpretar estos mensajes formateados para colorear o despintar un mundo que se mostrará mucho más cómodo en blancos y negros alejándonos de otras posibilidades.
Todos hoy día buscamos rapidez, claridad, efectismo y frugalidad en los mensajes, porque así nos ha educado la televisión en su particular forma de expresión.

Continuará

Podemos concluir en que no hay tecnologías buenas o malas. Y que si bien el uso puede justificar su existencia, cuando están al servicio de los medios masivos de comunicación es probable que los resultados impliquen una homogenización de la audiencia en sacrificio de la exaltación de las aptitudes particulares.
Debemos aprender a apagar nuestra TV para exaltar otras formas de cultura que están a nuestro alrededor, desprendernos del efecto narcótico de permanecer horas frente a un reducido cuadro plano y multicolor del mundo. La lectura, el disfrute de la música, la apreciación de la naturaleza no buscan que compremos nada y están allí para sensibilizarnos, mientras que la televisión seguirá siendo parte de nuestras vidas como un excelente medio de comunicación, pero nunca deberíamos confiar en todo lo que esta amante multitudinaria nos muestra.

* Técnico en Comunicación Social
valle6663@hotmail.com