LOS LEGADOS DE LA FILOSOFÍA AL PSICOANÁLISIS.

(CRISTIAN GILLEN)

INTRODUCCIÓN

Este artículo forma parte de un conjunto de artículos tendientes a desentrañar el porqué de la utilización del psicoanálisis en la política y en la concepción del sujeto. El objeto de este estudio es desvelar la verdadera intención que tienen los políticos al orientar el psicoanálisis en esta dirección. ¿Será que procurarán brindar un basamento teórico a la crisis del hombre liberal de las luminarias y darle una salida a los problemas de la ortodoxia y la socialdemocracia? Dentro de esta línea, los denominados posmodernos han hecho un planteamiento de “izquierda” en base al psicoanálisis, pero se olvidaron del sujeto colectivo y de las contradicciones entre el capital y el trabajo.

Empezando la serie de artículos relacionados con este tema, expondré a continuación los legados de la filosofía en el psicoanálisis, y sobre todo el papel del inconsciente en la concepción del ser. Con ello, demostraré que la posición a la que postula Freud, quien consideraba que la filosofía no tuvo impacto en la creación teórica psicoanalítica, no tiene sustento. Comenzaremos con los griegos y luego analizaremos a un número de filósofos que ejercieron influencia en el psicoanálisis.

RELACIÓN FILOSOFÍA-PSICOANÁLIS

Los griegos contribuyeron en el desarrollo de la filosofía pero también en el psicoanálisis que se cristaliza alrededor de la tragedia. Freud tiende a leer todo lo relativo a la psicología de la familia y los asuntos de la familia occidental en general, a través de la tragedia griega([1]).

La filosofía griega ofrece un conjunto de elementos que giran alrededor de los poderes afectivos del alma, tales como la voluntad, el amor y, sobre todo, el deseo y el placer que Platón y Aristóteles desarrollan, sirviendo ambos de fuente de inspiración para muchos a lo largo de la historia de la filosofía y el psicoanálisis. Es así que Freud se inspiró en el concepto de deseo desarrollado por Platón y Aristóteles([2]).

Platón se dedica a sondear las potencias y las pulsiones del deseo. En ese marco, también aborda el sueño (durante el cual el deseo aprovecha para irrumpir), pero no lo ve como uno de los principios explicativos de la esencia humana sino más bien como una forma en que la esencia del hombre aparece de manera desnaturalizada por lo que Platón exige reflexionar sobre la verdadera dimensión de nuestra vida onírica. Platón trata el amor como un deseo, posición que Aristóteles cuestiona al poner especialmente en tela de juicio la relación que hace Platón entre deseo y vida, por cuanto, para Aristóteles, todos los seres humanos aspiran al bien propio([3]). Aristóteles considera que el deseo caracteriza el alma sensitiva. Asimismo, lo imaginario se situaría en una etapa intermedia entre lo sensitivo y el intelecto([4]).

En el pensamiento presocrático, el inconsciente sería un pensamiento sin sujeto que conduciría los procesos de subjetivización y que no sería irracional, en todo caso sin sentido([5]). Esta posición se asemeja a la de Althusser y de los posmodernos.

Para los sofistas, la problemática del deseo es algo relevante pues ellos usan del poder de la persuasión, la cual se sustenta en la sensibilidad y el placer. Asimismo, le otorgan una importancia central al vigor, que se expresa en sentimientos y deseos([6]).

Hegel es un filósofo que tuvo un gran impacto en el psicoanálisis. Un tema que es central en la relación filosofía-psicoanálisis es el de la relación amo-esclavo que desarrolla Hegel. Kojève, en base a laFenomenología del Espíritu de Hegel, organiza un seminario sobre el tema en París en el que Lacan, ilustre representante del psicoanálisis, figura como uno de los participantes. En los trabajos de Lacan, el término “amo” y esclavo es tratado desde ángulos diversos, por cuanto es planteado muchas veces de forma diferente a la que le da Hegel. Por ejemplo, Lacan, a diferencia de Hegel, trata de mostrar que el esclavo en el trabajo tiene goce([7]). En el seminario de Kojève, se pone énfasis en la lucha entre el amo-esclavo por el reconocimiento como un aspecto crucial de la dialéctica amo-esclavo. El esclavo, por medio del trabajo, transforma el mundo y, en ese contexto, obtendría el reconocimiento([8]) de su amo.

Para Hegel, en el conflicto amo-esclavo el amo es reconocido sin que éste, a su vez, reconozca al esclavo. En el amo recae el goce y en el esclavo, el trabajo. Bajo las órdenes del amo, el esclavo hace su trabajo y realiza un objeto para el goce del amo. Para Hegel, el trabajo que hace el esclavo para el amo no sólo da forma a la materia sino que permite a este último constuirse a sí mismo. Al producir una obra, el esclavo se estaría liberando del amo. Marx critica esta posición de Hegel. Para Marx, el esclavo no se libera mediante su trabajo, porque éste está alienado por el amo, el cual quiere mantener el carácter alienado del trabajo([9]).

Hegel, en la Enciclopedia, describe el proceso inconsciente como un abismo nocturno que equipara con la noche. Para Hegel, el inconsciente es la expresión del Espíritu que se manifiesta como alma y como conciencia. Según Hegel, el abismo inconsciente es ilimitado y no es accesible a la voluntad consciente. Esta forma de pensar tiene gran similitud con el inconsciente psicoanalítico donde predominan los impulsos de los instintos que se manifiestan bajo la forma de “imágenes” que presionan para expresarse([10]).

Tanto para Hegel como para el psicoanálisis, el inconsciente se oscurece por la negatividad. En Hegel, el abismo y la dialéctica inducen al espíritu a alcanzar estados superiores, mientras que en el psicoanálisis, los movimientos dialécticos del ego tratan de defenderse del monstruo. Si bien las producciones teóricas de Hegel y el psicoanálisis evidencian posiciones diferentes, existen semejanzas en lo que respecta a la conceptualización del inconsciente, el deseo, el instinto, la neurosis y también la locura([11]).

Hegel ubica al ego en el alma inconsciente y el espíritu consciente, acercándose con ello a la posición de Freud. Por otro lado, Hegel plantea que las imágenes deben estar reorganizadas en la conciencia y grabada en nuestra memoria. Freud hace un planteamiento similar por cuanto señala que nuestras percepciones deben estar en nuestra memoria([12]).

Para Hegel, el autodesarrollo del sujeto depende de las relaciones y reconocimientos con otros sujetos y objetos. El sujeto y el objeto se unen como una unidad, donde cada parte es un momento de la totalidad. En lo que atañe al psicoanálisis, Freud promovió la intersubjetividad, por cuanto el desarrollo psíquico depende de todo un proceso de identificación([13]).

Schelling, otro filósofo que incide en el psicoanálisis, interpreta de forma extraña la relación amo-esclavo de Hegel, una interpretación que puede desprenderse de su cavilación alrededor de este concepto. En efecto, en su reflexión sobre la relación amo-esclavo, Schelling y Hegel son llevados a exponer sus fundamentos filosóficos, lo cual hace que en la noción amo-esclavo se encuentre cristalizado el núcleo del pensamiento de ambos filósofos. Resalta de esta reflexión la diferencia que existe entre Schelling y Hegel en cuanto al cómo abordar el absoluto. Schelling apunta a cambiar el entendimiento metafísico del proceso psíquico para que los entes no sigan siendo limitados por lo que los precedió, o sea por la memoria colectiva que les caracteriza y que consiste en elementos sedimentados a lo largo de los siglos como las tradiciones, los aportes socio-culturales, filosóficos, psicológicos, etc. Schelling procura resolver sus dilemas (conexiones entre el ser y la ley, entre el ser y el absoluto, etc) por lo que, analizándolo en detalle, Zižek pudo percibir, dentro del proceso de búsqueda de Schelling, que éste se empeñaba en encontrar una solución en la que el sujeto, en un acto libre, crea su propio ser([14]).

El movimiento dialéctico que Hegel pone al descubierto cuando analiza la historia del espíritu que avanzaría, según él, en base a las contradicciones que se dan entre los seres y las cosas que conforman su vida en tanto ente social es invertida por Schelling cuando revela que en la vida humana existe un lado escondido, un lado oscuro. La descripción de la naturaleza vista ésta como un oscuro pasado difícil de desentrañar sería para él la representación más acertada que se podría dar de la naturaleza humana([15]).

En lo que atañe al aspecto que mencionamos anteriormente relativo a las divergencias de posición que existían entre Hegel y Schilling, se puede citar las relacionadas con el “absoluto”, concepto que incide en la concepción teórica de cada uno de ellos. Para Hegel, el absoluto es básicamente un fenómeno intersubjetivo. La dialéctica produciría en el conflicto amo-esclavo un desequilibrio en la auto-conciencia. Schelling, por su parte, percibe esta relación como un fenómeno sujeto a la mortalización.

El trabajo de Schelling realizado en 1800 y titulado Systems of transcendental Idealism y la Fenomenología del Espíritu de Hegel (1807) se proponen superar la oposición entre sujeto y objeto, pero también entre conciencia y naturaleza. El sistema de Schelling representa la tentativa que este último hizo para resolver el dualismo introducido por Kant entre el fenómeno y el nóumeno reemplazándolo con un único elemento psíquico transcendental que produjera polos subjetivos y objetivos de las experiencias([16]).

En el sistema de Schelling se expone el proceso ontológico de la mente que ningún filósofo había planteado antes. Schelling fue igualmente el primer filósofo en desarrollar una teoría coherente del inconsciente. Planteaba que la naturaleza comienza como inconsciente y termina como consciente([17]). Para sustentar su tesis, Schelling reflexiona sobre la oscuridad o la inconsciencia y la convierte en un punto central que le permite edificar su teoría de la naturaleza, la vida, la historia la psique, las funciones del abismo y el inconsciente. Disocia el ser del mundo de los objetos, así como lo presenta en tanto base de la libertad. El interés de Schelling es, en un cierto sentido, brindarle una salida a la teoría de la individualidad y la autonomía. Al tema del conflicto entre el yo y la identidad desarrollado por Hegel, Schelling responde haciendo intervenir al inconsciente como un elemento decisivo en la creación del individuo. Es así que, según Schelling, el inconsciente trata de impulsar la idea de lo autónomo y lo individual en el ser([18]).

Dentro de su teorización tendiente a resolver la oposición sujeto-objeto, Schelling precipita la subjetividad en un proceso de desbordamiento y se excede en la dimensión transcendental por cuanto la problemática ontológica en la que cae hace que coloque la conciencia en una transcendencia opaca. El inconsciente deviene la última palabra de la conciencia. Schelling se empeña en mostrar cuán grande es la contribución del inconsciente en el pensamiento y en la conciencia. Plantea antes que Lacan que el inconsciente es simbólico y no natural. Para él, el inconsciente no tiene nada que hacer con Dios, y la conciencia sigue la ley del orden simbólico([19]). Schelling elabora una nueva visión teórica presentando al inconsciente como parte de la psiquis en la que el aspecto de la paternidad interviene como un elemento que forma parte de las profundidades del individuo. La posición antes planteada marca un hito en la historia del psicoanálisis pues será retomada por Freud en su obra Interpretación de los sueños, de la que resalta el papel del padre como nexo entre los elementos que forman el inconsciente([20]). Es menester mencionar que el planteamiento de Freud se hizo en un momento en que la concepción liberal del ser atraviesa una crisis.

Paradójicamente, la teoría de Freud revela ser menos capaz de explorar los fundamentos del ser. Freud, al haber eliminado los elementos idealistas, hace que lo empírico trate de dar cuenta de cómo la actividad inconsciente emerge en relación al padre, dándole a éste una importancia teórica relevante en su obra([21]). Por su parte, Lacan, seguidor de Freud, estuvo orientando el psicoanálisis hacia la búsqueda de algunos elementos ontológicos que había planteado Schelling. Entre los principales interrogantes a los que se intentaban responder se encontraban los siguientes: ¿Cómo puede el individuo ser su propia causa?; ¿Cuál es la relación entre esa causalidad y el conocimiento científico? ¿De qué manera estas condiciones pueden plantearse en una descripción fenomenológica y psicológica?([22]).

Entre los que buscan la respuesta a esas preguntas se encuentra Schopenhauer quien presenta a la vida como una pulsión. Según él la historia de la afectividad es nada menos que un historial del deseo encontrando su racionalidad en lo que Schopenhauer llama “voluntad”. La voluntad es deseo y voluntad y no existe deseo y necesidad que no sean determinados por la afectividad([23]). Para Schopenhauer, la voluntad no es algo fenoménico sino que más bien viene del fondo de la conciencia del individuo. El acto voluntario y la acción del cuerpo no serían dos fenómenos disimilares sino un simple hecho. Dentro de este contexto, la construcción del cuerpo resulta ser el acto de la voluntad objetivada. El cuerpo no se reduce en Schopenhauer a la “intuición representada”: es un objeto que se conoce a través del lado de la representación y también de la voluntad([24]). El intelecto estaría según él bajo la dominación de la voluntad. La voluntad, en Schopenhauer, es una voluntad inconsciente y no, como lo estipula la filosofía clásica, una representación de las motivaciones conscientes o inconscientes. La forma de expresar la voluntad, o sea la vida, es el presente.

Freud, influenciado por informaciones divulgadas por Otto Rank, ve el mundo como voluntad y como representación. En 1925, en su libro Mi vida y el psicoanálisis, Freud plantea que: “Schopenhauer, no solamente sostiene la tesis de la predominancia de la afectividad y de la importancia preponderante de la sexualidad sino que también tuvo conocimiento del mecanismo de represión”([25]). Sin embargo, Schopenhauer presenta a la voluntad inconsciente de una forma distinta a Freud. Considera que “el intelecto ha renunciado a su naturaleza por complacencia con la voluntad”([26]). Freud, por su lado, visualiza la voluntad de vivir en términos de pulsiones. La pulsión sexual es la verdadera voluntad de vivir.

Por su parte, Nietzsche, si bien al principio estuvo de acuerdo con Schopenhauer, cuestionó luego la voluntad de vivir de Schopenhauer. Nietzche contrapone a la voluntad de vivir el concepto de voluntad de poder. Schopenhauer es presente también en la obre del célebre psiquiatra berlinés Otto Juliusburger que promueve un movimiento tendiente a articular el psicoanálisis con los trabajos de Schopenhauer. Al contrario, para Freud, no había que articular las concepciones intuitivas de los filósofos con “las difíciles investigaciones psicoanalíticas”.

En Schopenhauer, el inconsciente expresa la voluntad mostrando el carácter de esta última y no se individualiza en ningún objeto, ni en una fuerza ciega ni en una cosa en sí. En esa arqueología-genealogía de la voluntad, la conciencia es un producto tardío([27]).

El filósofo francés Michel Onfray, en su libro Le crépuscule d’une idole (Crepúsculo de un ídolo - 2010), veía la producción teórica de Freud como una filosofía vitalista en la línea de Schopenhauer y también de Nietzsche. Para Onfray, la hipótesis del inconsciente de Freud también tiene raíces en los escritos de Schopenhauer y Nietzsche, especialmente en el libro de Schopenhauer Mundo como voluntad y representación y en la obra Más allá del bien y del mal de Nietzsche, sobre todo cuando este último aborda el tema relativo a la voluntad de poder.

Schopenhauer describe la relación inestable entre el consciente y el inconsciente. Para él, la conciencia sería simplemente la superficie de nuestra mente y nosotros no conoceríamos la parte interior. Freud sigue en gran medida los planteamientos de Schopenhauer basados principalmente en un ego consciente que aspira a darle sentido al mundo en que uno vive y a dar cuenta de la voluntad que emerge de los impulsos inconscientes. Schopenhauer consideraba que existía una interrelación de los distintos elementos de la conciencia como resultado de los impulsos inconscientes([28]).

Para entender la manera de cómo Nietzsche entiende al inconsciente, es menester tomar en consideración la voluntad de poder. Ésta se encuentra detrás de la razón. Para Nietzsche, la voluntad de poder es esencialmente creadora. El inconsciente no desea el poder sino un deseo productivo.

En lo que se refiere al pensamiento de Freud, se puede afirmar que pone de manifiesto dos sistemas: el consciente y el inconsciente([29]). Nietzsche, a diferencia de Freud, concebía el inconsciente como algo constitutivo del ser humano, en tanto Freud planteaba un ego racional en un inconsciente irracional. Nietzsche y Freud discrepan igualmente en su visión del uso de los instintos. Freud se esforzaba por controlar los impulsos y los instintos a través de la razón, mientras Nietzsche les liberaba de una razón les regule([30]).

La voluntad de Nietzsche es la canalización de un conjunto de energías pulsionales heterogéneas. Esa voluntad es el primado de lo colectivo sobre lo individual. En Nietzsche, así como la conciencia no puede expresar totalmente la conciencia, el lenguaje tampoco puede expresar el fondo de la misma([31]).

Los trabajos de Nietzsche y de Freud dejan aparecer un conjunto de conceptos muy similares. Así tenemos a la correspondencia que existía entre el super yo y lo que Nietzsche denominaba la “mala conciencia”. Además Freud recurrió a conceptos que Nietzsche utilizaba, como aquellos de represión, psicología de los impulsos, entre otros.

Pese a la presencia de Nietzsche en la obra de Freud, éste no lo cita como fuente. Pero en los años 1890, Nietzsche ejerció gran influencia en el mundo intelectual de habla alemán, lo cual hace prácticamente imposible que Freud no estuviera al tanto así como influenciado por los pensamientos de Nietzsche. Por otro lado, Freud discutió en 1908 con miembros de la sociedad psicoanalítica el libro de Nietzsche De la genealogía de la moral. Asimismo, se puede señalar que bajo la influencia de Joseph Paneth, Freud leyó por lo menos partes de Zarathustra. Es además indudable que Freud estaba enterado de lo desarrollado por Nietzsche sobre los sueños. Muestra de ello es el hecho de que, en la carta a Fliess del 31 de mayo 1895, Freud hace referencia a la sublimación, un concepto desarrollado por Nietzsche. Que Freud haya tenido conocimiento de la obra de Nietzsche es puesto al descubierto mediante una respuesta que Freud dirige a Federon en la que señala que Nietzsche no reconoce el infantilismo como el mecanismo de desplazamiento. El interrogante que surge es: ¿cómo Freud puede opinar sobre ello sin haber leído a Nietzsche? Asimismo, en el trabajo de Wittels editado en 1924, se señaló que los trabajos de Nietzsche relativos a la represión de los instintos, la mala conciencia, la genealogía de la moral, entre otros, fueron utilizados por Freud en diferentes partes de su obra. Es importante indicar igualmente que Paneth, que se reunió con Nietzsche sobre un periodo de casi tres meses, hizo un informe detallado a Freud de todo lo discutido con Nietzsche durante esos encuentros([32]).

CONSIDERACIONES FINALES

A lo largo de este artículo, se ha podido apreciar cómo los filósofos han desarrollado un conjunto de conceptos similares a los empleados por el psicoanálisis, siendo éstos utilizados de forma similar por los filósofos y Freud, y en otras, de forma diferente. Por lo tanto, la tesis de Freud según la cual fue él, quien concibió el inconsciente y los demás conceptos que forman el andamiaje del psicoanálisis es incorrecta.

[1] Jacques Lacan. Passé, présent. Alain Badiou, Elizabeth Roudinesco, Dialogue, editions Le Seuil, Paris, 2003, pp.59-61.

[2] La crítica de Deleuze al psicoanálisis: el proyecto de un deseo políticamente constituyente, Belen Castellanos Rodríguez, Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía, UNED, p.129.

[3] Ibid., p.137.

[4] Ibid., p.143.

[5] Ibid., pp. 158-159.

[6] Ibid., p.135.

[7] Alain Juranville. La philosophie comme savoir de l’existence, Presses Universitaires de France, Paris, 2003, p.113.

[8] Justin Clemens, Psyconanalisis as an Antiphilosophy, Edinburgh UP, 2013, p.20.

[9] Alain Juranville, La philosophie comme savoir de l’existence, Op.cit., pp. 111-112.

[10] Jon Mills, Hegel on the Unconscious Abyss: Implication for Psychoanalysis, State University of New York Press, 2002, pp. 59-75.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Matt Ffytche, The Foundation of the Unconscious: Schelling, Freud and the Birth of the Modern Psyche, Cambridge University Press, 2013.

[15] Ibid., p.140.

[16] Jon Mills, Hegel on the Unconscious Abyss, op.cit.

[17] Ibid.

[18] Matt Ffytche, The Foundation of the Unconscious, op. cit.

[19] Jean-Marie Vaysse, L' inconscient des modernes. Essai sur l'origine métaphysique de la psychanalyse, Editions Gallimard, Paris, 1999.

[20] Matt Ffytche, The Foundation of the Unconscious, op.cit.

[21] Ibid., pp. 262-263.

[22] Ibid., pp. 114-115.

[23] Henry Michel, Généalogie de la psychanalyse, Presses Universitaires de France, Paris, 2011.

[24] Ibid.

[25] Jean Philippe Ravoux. Schopenhauer, Repenser l'Histoire et l'Inconscient, Editions Pleins Feux, 2005.

[26] Paul Laurent Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes,

[27] Ibid., p.237.

[28] Alfred Tauber, Freud the Reluctant Philosopher, Princeton University Press, 2010, p.156.

[29] Ver La crítica de Deleuze al psicoananálisis, op.cit.

[30] Alfred Tauber, Freud the Reluctant Philosopher, op.cit., p.168.

[31] Jean Marie Vaysse. L’inconscient des Modernes, op.cit.

[32] Ibid., p.254.